année 2015- vol. IV

Il y a une joie, d’abord, à ne presque rien faire, en somme mesurer, dans les premières heures de l’an nouveau la puissance de la vacance. Il y a une joie encore à multiplier les panim hadachot, les adresses, les nouveaux projets, les formes exemplaires de ce qui nous occupent. Il y a une joie à devenir ivre, autant qu’il est possible. Il y a une joie a établir les premiers rangements comme signe de l’an nouveau et comme signe des nouvelles résolutions. Il y a une joie à sentir encore quelques chose d’une saturnale dans la durée de l’épreuve de la dépense. Il y a une joie à se sentir comme un adolescent à envoyer des sms de drague et se promettre que l’an nouveau devra être érotique. Il y a une joie infinie à ne penser son vivant que comme un jeu possible. [1° janvier 2015]

L’idée que, peut-être la matière acquiert inexorablement les modalités physiques de la vie, est exaltante. Cela permettrait alors de contourner, une fois encore la théorie de la sélection darwinienne. [2 janvier]

Que signifie s’écarter de l’écriture ? Je crois qu’il s’agit plutôt de s’écarter de qu’ils nomment les inscriptions : « la société n’est pas échangiste, et le socius est inscripteur » (écrivent-ils p. 218). Or je crois qu’il s’agit pour nous de penser ce que signifie s’écarter des inscriptions parce qu’elles relèvent d’une autorité. L’inscription serait alors tout ce qui est maintenu efficient mais dans une sorte de silence de sa propre efficience : dans mes théories c’est ce que je nomme une relations silencieuses mais ce n’est précisément pas ce que nous pourrions nommer écriture simplement parce que toute écriture, si l’on suit Walter Benjamin est l’épreuve d’un Gefhar, d’un danger. L’inscription se trouve alors dans le rituel, dans la mimétique, dans l’ordre, dans ce que nous nommons livres comme livres de comptes (capitalis), de l’office (de officii), de la liturgie (leitourgia) de la punition (capitalis encore et supplicium), etc. Il serait par ailleurs intéressant d’en dresser une liste exhaustive et d’en faire l’analyse. L’inscription se trouve en fait logée au cœur d’une machine qui se nomme arkhè en tant qu’elle est (selon les termes d’Agamben) à la fois commencement-commandement. L’inscription est le trait d’union qui réunit ces deux données en tant qu’origine et ordre. Et puisque l’origine autant que l’ordre sont injustifiables il faut alors les inscrire quelque part pour que les êtres du socius les suivent et les entretiennent. Et c’est pour cela que Deleuze et Guattari reviennent sur Nietzsche et la Généalogie de la morale en tant que cet ouvrage est le premier texte fondamentale à penser cette inscription. Et c’est aussi cela que suppose Nietzsche en proposant qu’il nous faut penser autrement notre rapport à la morale (c’est-à-dire à l’ordre) afin d’en produire un tournant. Ce que j’entends alors dans le goodwill est qu’il n’est pas exactement une inscription, parce qu’il serait alors du côté de la puissance et de l’instabilité de l’activité. Ce concept est intéressant en ce qu’il permet de penser autrement ce que je vais nommer ici non pas encore la monnaie, mais plus simplement le prix. Or il est précisé une chose absolument remarquable dans le texte de Deleuze et Guattari (p. 220-221) : si l’on accepte de prendre en compte l’idée d’une structure échangiste (et non de l’inscription) alors il faut rejeter l’idée de parenté (qui l’exclut) et de système (qui fonde l’inscription et les privilèges, c’est-à-dire littéralement la loi-privée) et envisager que nous puissions penser ce qu’ils nomment une équivalence de prix. Or il serait particulièrement passionnant de pouvoir discuter ce postulat mais aussi son corrélat qui consiste à penser que de cela découlerait alors possiblement l’interprétation de l’inégalité. Sommes-nous alors en mesure de repenser à partir de cela le concept de valeur ? et celui de prix ? Sommes-nous alors en mesure de penser – contre l’idée doxique de la justification des inégalités par l’utilité – de penser le concept d’inégalité ? Sommes-nous alors en mesure de proposer une autre manière de penser une théorie critique de l’œuvre, de l’activité et de l’opérativité ? [3 janvier*]

Transformer ce qui se nomme résolutions (qui entretient une connivence avec le verbe résoudre) en une liste de ce que nous désirons faire. Commencer le travail d’écriture d’un livre de philosophie sur le concept de poièsis à partir de ce qui a été rédigé pour les séminaires et pour chrématistique. Ouvrir un site pour le projet Devenir dimanche. Construire une unité et un programme de recherche à l’école d’art d’Arles. Commencer un travail de recherche pour réaliser un livre qui fasse la somme du projet Devenir dimanche. Réfléchir à l’idée de faire un livre de cuisine et de recettes. Penser ce que veut dire le métier d’épicier. Commencer un travail d’écriture d’un livre d’histoire de l’art mais uniquement à partir de la philosophie. Continuer une déconstruction systématique des modèles monothéistes. Reprendre la traduction du Spartakus de Furio Jesi. Commencer une nouvelle anthologie des troubadours et penser à un travail de recherche autour de cette écriture. Commencer un programme de recherche de traduction des textes théoriques de A Constructed World. Reprendre un exemplaire travail d’éditeur. Penser les relations qu’entretiennent l’art et la littérature comme un processus de recherche. Penser à faire une exposition de ces enjeux. Penser à faire un banquet ici ou ailleurs. Continuer de penser ce que signifie l’achèvement de la philosophie. [5 janvier]

L’attente est la situation ouverte de l’être qui sait précisément ce qui adviendra sans pour autant y accéder. L’écart est l’événement. [6 janvier]

Ce qui arrive une fois encore maintient immensément béante la plaie politique de l’angoisse de l’accident et de la vigilance. Si le meurtre reste l’impensé, en revanche les conséquences de tout meurtre augmentent la face obscure de la politique. Est politique ce qui fait la somme de tous les meurtres et la somme de leur irréparabilté. Mais la politique ne tient pas si elle n’est pas constituée de cette face obscure. Est nommé gouvernance ce qui nécessite la garde de ces deux faces, dont la figure est Janus, dont la figure est l’état d’exception, c’est-à-dire la règle. [7 janvier]

Être ébloui entretient une relation avec l’allemand blöde. En langue grecque il s’agit du verbe thaumatizein. [8 janvier]

Le récit est un piège. [10 janvier]

Ce qui est à ce point complexe est que ce que nous nommons démocratie et liberté, n’existent en somme plus réellement. Quelque soit l’idée du dèmos contre celle du laios, il n’y a plus de gouvernance du commun : le sens de la démocratie est l’idée que la loi est entièrement discutée par le commun. Elle demande du temps et de l’engagement. Quelque soit l’idée de la liberté, elle consiste, ici à prendre en compte non pas que nous sommes libres de faire ce que nous voulons (ce qui porte le nom de libéralisme), mais que nous avons la possibilité de discuter de l’acceptabilité et de l’inacceptabilité de toute loi. C’est par ailleurs en cela que démocratie et liberté entretiennent une relation indéfectible. Cette relation se nomme liberté d’expression, en ce sens que nous est attribuée la possibilité de réfléchir à la teneur d’un tout-dire (ce qui se nomme parrhèsie) et à la teneur d’une critique (ce qui se nomme rhétorique). Or nous le savons l’avancement des sociétés contemporaines consiste à rendre impossible la parrhèsie et la rhétorique (nous les avons interdites dans ce que nous nommons éducation et politique). La philosophie est l’interrogation de cette interdiction. En ce sens qu’il s’agit de se tenir devant le tyran. Est tyrannique tout processus de loi qui interdit la parrhèsie et la rhétorique. Est tyrannique ce qui rend les êtres faibles, c’est-à-dire ce qui rend les êtres pauvres. Or, ce que la modernité nous indique est que le monde dans lequel nous entrons est intégralement un monde de la transcendance, c’est-à-dire de l’absolu. Il ne nous est plus possible de proposer la discutabilité de la loi puisqu’elle est pensée comme un absolu. Or, une fois encore ce qui avait été la prémonition exemplaire de Walter Benjamin est que la loi des plus faibles est toujours transformée en état d’exception. Il en résulte un effroyable état d’urgence dont la conséquence est une pratique liberticide de la politique. [11 janvier]

Ce qu’on appelle le baroque est un moment particulier où le commun perd, une fois encore l’expérience de la parrhèsie et de la rhétorique pour l’affirmation d’une universalité et d’un absolu (ceux de l’ordre et du pouvoir, en somme des arkhè). Le premier baroque commence à la fin du Concile Trente et s’achève quelques année après la fin de la guerre de trente ans. Il ne s’agit plus alors de déposer la trace sombre de l’écriture ou du dessin sur une surface claire, mais au contraire de commencer systématiquement par recouvrir toute surface d’un fond obscur et noir, d’un fuscum subnigrum. Dans l’infini de ces cellules obscures se forment des fissures desquelles la clarté entre. Le tremblement de ces lueurs sur les surfaces sombres est le baroque, est le sens du terme italien barrocco. [11 janvier]

La modernité a consisté en une série d’interrogations de ce qui constitue ce que nous nommons une ontologie de l’être, c’est-à-dire une interprétation de l’histoire de l’être. Il s’agit dans un premier temps, pour la modernité, de fonder, à nouveau, l’histoire de l’être dans la puissance singulière de l’activité. Il s’agit pour la modernité de fonder l’histoire de l’être dans l’hypothèse d’une déconstruction radicale des transcendances, c’est-à-dire une déconstruction radicale de l’épreuve de la loi comme transcendance. Il s’agit alors pour la modernité de rompre avec l’idée de ce que nous avons montré comme universalité, c’est-à-dire comme conduite de l’histoire de l’être vers l’unité. Il s’agit alors pour la modernité de proposer d’entendre que le choix de l’Occident a conduit à la détermination catastrophique de l’histoire de l’être à partir de qualités esssentielles de la loi, comme loi transcendante (absolu) et comme loi privée (privilège). Or le schéma choisi par la pensée occidentale est depuis deux siècles parfaitement déconstruit : l’erreur de l’interprétation de l’histoire de l’être est d’avoir été faite à partir de l’absolu et du privilège : la déconstruction théorique a consisté à analyser la manière avec laquelle nous avons institué la possibilité de l’absolu et du privilège. [12 janvier]

Nous avions écrit [le 3 mai 2013] que l’expression metre a bandon signifiait, en quelque sorte, remettre à un autre pouvoir. Abandonner signifie alors, rompre les liens qui existaient. Il y a plusieurs façons de faire cela, par infidélité, par oubli, par indifférence, par disparition. Quoiqu’il en soit c’est profondément irrespectueux et cruel. Et c’est en soi impardonnable. [15 janvier]

Nous avons atteint une fermeture exemplaire du monde. Ce qui signifie que nous avons atteint une ignorance et une impossibilité de l’interprétation du monde en tant que relation entre le réel et la réalité. Cette fermeture est due à une occultation politique des données et à une simplification idéologique. Mais cette fermeture est due encore à un affaiblissement des processus de pensée et à une hyper spécialisation aberrante des lieux de recherches. Ce qui signifie que l’affaiblissement de la pensée est produite par celui du système politique et la très grande faiblesse des chercheurs. Il faut garantir pour la pensée de ne jamais être fétichiste. [16 janvier]

L’insondable puissance du végétal. L’idée saisissante que son existence ne soit pas déterminée par la mort. [17 janvier]

La délégation est une épreuve qu’il est possible de déterminer comme fondamentale, en ce qu’elle indique quelque chose de la fondation qui permet de penser l’existence et le commun. Cette fondamentation se nomme loi. Déléguer c’est consentir à donner l’usage de sa puissance à l’autre pour qu’il puisse l’exercer, quelqu’en soit la raison. Or pour faire l’épreuve de la délégation il faut consentir à l’idée qu’il y a une réelle égalité (légale) entre les deux êtres. Dans ce cas ne peut s’éprouver dans la délégation que la loi en tant qu’elle n’est pas transcendante. Dès lors la délégation se trouve être l’épreuve absolument parfaite pour garantir l’usage de la loi. Et puisque nous entrons dans un monde où la loi n’est qu’absolue et infinie, alors il n’y aura plus possibilité d’aucune délégation. [17 janvier]

La puissance frémissante des excès. [17 janvier]

Le monde a sans doute basculé dans sa période la plus sombre et la plus tragique. Sombre signifie que la gestion du monde est définitivement obscure et tragique [comme nous l’avions écrit le 30 septembre 2014] et que l’homme est privé de son historicité et de sa vivabilité. L’Occident a connu de pareils moments de crises : la fin de la koinè hellénistique, la fin du paganisme, le début du triomphe de l’absolutisme et de l’universalisme, la fin de l’idéalisme de la modernité. Nous faisons l’expérience de la fin la démocratie. Mais à cela s’ajoute une série de paradigmes : l’épuisement et la consommation infinie du monde, la transformation de toute politique en police, l’augmentation infinie des inégalités, la trivialité des consommants, l’absolutisme de l’ordre et de la loi, la loi inexorable du marché, la transformation du monde en bien. Ce changement ouvre à une gouvernance autoritaire du monde en vue de rendre toute loi impérative et de garantir indéfiniment la richesse pour ceux qui la détienne. Ou bien ce changement ouvrira une fois encore à une succession de crises dont le but sera de tenter de repenser ce que signifie la richesse. [18 janvier]

L’impensé absolu est le concept de richesse. [20 janvier]

Revenons sur la question de l’écriture. Il y a bien pour moi un sens évident de l’économie (et de la finance) dans l’idée et le geste de l’inscription (que Deleuze et Guattari pensent à partir de l’opposition voix-audition et main-graphie, p. 223). Quoiqu’il en soit il s’agit toujours d’une forme de rappel inscrit dans ce qu’ils nomment (p. 225) une mémoire. Or la question est bien de comprendre qu’il y a eu une transformation de la chrématistique en économie (transformation et gestion de la présence en privatisation ; c’est le travail qui a été mené dans le projet sur la chrématistique puis de l’économie en capital, au sens où nous l’avons proposé, d’une inscription capitale, c’est-à-dire dans le corps (de l’être et du commun). Or ce schéma – de la chrématistique au capital – est la suspension de la possibilité d’un socius, autrement dit d’une société de l’échange, parce qu’il affirme dans la tenue de l’inscription une équation catastrophique qui consiste non seulement à tenir les comptes (réclamer la valeur) mais aussi à l’inscrire comme douleur à subir (p. 226). C’est le sens qu’ils proposent au terme dette. Tout le problème de la dette ne tient donc pas à l’engagement de rendre la monnaie prêtée mais bien à deux choses, la détermination d’une hiérarchie (l’infériorité du débiteur) et l’inscription quoiqu’il en soit pour le débiteur, d’une douleur à subir (à commencer par celle de la privation du temps). Il est alors important de relever le sens de cette relation entre économie & finance, quant à la question de l’inscription : or la pensée contemporaine produit une relation proprement scandaleuse (au sens de piège) en insistant sur la mémoire absolue de la dette pour ceux qui sont destinés à la payer et en produisant de multiples formes du secret. Très récemment (il y a quelques jours) a été voté en France une loi sur la protection du secret des affaires. Il y aurait donc le problème dialectique suivant : toute inscription en devenant destinale (ce qui signifie qu’elle bloque son accomplissent dans le futur) assujettit la loi à venir protéger le capital et rend ainsi la dette infinie (p. 227). Par ailleurs la puissance destinale de l’écriture du compte oblige l’être à convertir son vivant en temps de travail et le contraint à hypothéquer le temps qui reste au remboursement de sa dette (ceci constitue alors la double douleur à subir). Il reste alors à saisir comment fonctionne ce qui nommé ici puissance destinale : Deleuze et Guattari le proposent à partir de ce qu’ils nomment une nouvelle alliance en tant qu’elle est fondée sur une filiation directe (p. 228). Comment comprendre, maintenant, ce que signifie une filiation directe ? J’en propose trois directions possibles : la première est à entendre comme relation directe entre l’écriture capitale et l’écriture légale (autrement dit entre la ligne de compte et l’inscription de la loi). Or nous le savons la loi (celle des états) n’a de cesse de produire des garantis d’effacement, de retrait, de protection, d’immunité et de secret pour ceux qui détiennent à la fois les comptes et les capitaux (qu’il s’agisse du secret des affaires, du secret bancaire, de la défiscalisation, des garanties accordées par exemple au Qatar, de la puissance de la BCE ou du FMI, etc.). La deuxième est à entendre comme relation directe entre l’écriture et la transcendance (autrement dit il s’agit du processus de tous les monothéismes) en ce sens que la loi n’est jamais autrement qu’absolue. La troisième est alors à entendre comme relation entre l’écriture et l’ordre (ce que la pensée antique nommait arkhè). Dès lors toute écriture n’est pas pensée comme adresse mais comme destin et s’imprime dans le corps du socius et de l’être. Peu importe (écrivaient Deleuze et Guattari, p. 230) la personne qui gouverne, ce qui compte, c’est que la machine soit hyper-systémique (c’est l’analyse que Giorgio Agamben avait produit dans Le Règne et la gloire de l’hetoimasia tou thronou, c’est-à-dire du trône vide, et celle que Furio Jesi avait réalisée dans La Fête et la machine mythologique). C’est pour cela que nous ne sommes pas en mesure de mettre un visage sur le petit 1 % de la population qui possède plus de la moitié des richesses de la planète. Ceci est proprement l’idée du secret et du destin. Reste alors à saisir ce qui est relèvé p. 231 comme question à propos de la féodalité. Admettons que la féodalité soit essentiellement un système économique et politique pensé dans le moyen-âge mais réellement expérimenté durant le bas moyen-âge, c’est-à-dire du ix au xiiie siècle. Et c’est particulièrement important parce que cette période consiste (du moins je le propose ainsi) à tenter de penser ce que signifie la richesse, autrement dit ce que dit le terme archaïque faihu (bétail et possession) exactement comme le terme grec nomos (entre pâture et propriété). Féodal est donc l’interrogation du lien entre l’usage et le bien, c’est-à-dire entre l’usage et la puissance. Or, malgré une sorte de mépris et d’ignorance pour cette période, il faut noter un certain nombre de faits marquants. Qu’est-ce donc que la féodalité ? C’est une tentative d’instauration d’un système de gouvernance fondée sur deux crises majeures de l’histoire du commun (et instaurée par l’anarchie originelle de la chrétienté), la non justification de la propriété et l’impossibilité de l’usure. Féodalité est alors un système qui tente de penser l’usage du monde comme fief à partir d’une fidélisation des êtres (engager l’autre à entretenir ce qu’il a en usage) et à partir d’une négation de l’usure comme appropriation du temps de l’être. C’est pour cela que la fin de la féodalité coïncide avec l’ouverture de l’Europe à la capitalisation et à la dette (xive siècle avec la fin du franciscanisme et l’instauration de la banque). Féodal est aussi le nom d’un temps qui pense les relations en dehors de la richesse (dont la racine est l’archaïque reiks qui signifie la puissance). C’est pour cela qu’il est possible de penser (ou de repenser) ce que signifie féodalité à partir du concept de fidélité chez Pierre-Damien Huyghe (Modernes sans modernité), à partir du concept de pauvreté et surtout à partir du concept de non-endettement. La question posée entre parenthèses par Deleuze et Guattari en 1972 est prémonitoire en ce que nous ne pensons pas ce qui est contenu théoriquement dans le temps de la féodalité parce que nous nous enfonçons toujours plus avant dans le destin d’une dette infinie (ce que je nomme capitalisme) et dans le destin d’une absoluité de la loi (ce que nous nommons fin de la démocratie). Sommes-nous capables d’arrêter la machine de l’inscription et de revenir à la puissance de ce que signifie un engagement ? [21 janvier*]

La tâche de la pensée consiste sans violence ni acrimonie, à continuer le travail de déconstruction théorique de ce qui se nomme monothéisme. C’est-à-dire déconstruire avec une immense fermeté les concepts de loi transcendantale, d’universalité, d’élection et de théocratie. La terreur dans laquelle nous entrons consiste en l’expansion infinie de la puissance des monothéismes et de leurs gouvernances. La plus catastrophique des gouvernances du monde et du commun est liée au monothéisme. La tâche de la pensée est donc à la fois la théoalogie et l’ontoalogie. [22 janvier]

Si l’on en croit une partie de la pensée conservatrice, il n’est pas possible de penser une culture (ou devrait-on dire une civilisation même si ce terme ne présente pas de sens) ou plus précisément l’organisation d’un commun sans une religion. Et même d’ajouter sans la capacité que cette culture aurait de construire un temple, autrement dit une surface qui permette l’entretien d’une relation entre les mortels et le ciel. Or justement, non ! Si nous sommes encore modernes (et pourtant privés plus que jamais de modernité !) c’est que nous sommes en mesure de croire que le commun a parfaitement la capacité de se construire en dehors de tout temple. C’est la tâche même de ce que nous devons répéter et la tâche même de la philosophie. {25 janvier]

Proposons une interprétation des temps historiques : nommons première modernité celle qui consiste à absorber au xvie siècle (durant le maniérisme qui s’étend lui-même de 1525, le sac de Rome à 1562 la fin du Concile de Trente) ce que nous nommons renaissance (qui s’étend des années 1460 à 1525). Elle est nommée première modernité parce que, en tant que renascita romanitatis elle ouvre à une nouvelle interprétation du monde. Admettons par ailleurs qu’il n’y jamais eu de successions de périodes mais bien au contraire un continuum interprété, a posteriori comme une solution de continuité. Il n’y a pas réellement d’histoire mais bien plutôt des formes de résonance à partir d’événements. La modernité est celle qui prend place entre les xviiie et xixe siècles. Elle est encore nommée modernité philosophique. Après la première modernité, nous nommons modernité les xixe et xxe siècles, et nous nommons post-modernité le tournant qui s’opère entre les années 1930-1950. Ce qui peut s’entendre de la manière suivant : idéalisme et transcendance de la raison (première modernité), critique de la transcendance de la raison (modernité critique) et crise absolue de la raison (post-modenité). L’ensemble de ce schéma – de 1500 à maintenant – se nomme le problème de la modernité critique. [27 janvier]

« Est poétique toute expérience de l’historialité de l’être. » Que signifie que l’historialité de l’être est poétique ? Il faut être en mesure de comprendre que cela signifie alors, que l’histoire de l’être n’est pas (et ne peut être) poétique. Poétique est un rapport au monde en tant qu’il propose une manière particulière de penser la pro-duction. L’être intégré à une histoire de la production est historique. Si l’être a la capacité d’être inséré dans l’historialité, alors l’agir l’humain serait, parce qu’il est historial, poétique. C’est cette relation paradoxale – du moins surprenante parce qu’elle n’appartient à aucune modernité ni même postmodernité – qu’il s’agit de commenter. [30 janvier]

C’est la douceur du langage qui fait aimer. [31 janvier]

L’excès de présence est presque indicible. C’est cela être ému. [1° février]

L’idée de perdre son temps est désagréable. [3 février]

Ce qui est insidieux est la conjonction de l’ignorance et de la pensée réactionnaire. Elle consiste à énoncer avec certitude un retour aux fondamentaux, un retour aux modèles dits premiers et à un retour à la pensée dite catégorique ou systémique. Or s’il est assuré qu’il s’agit d’une pensée archaïque, il s’agit surtout du signe d’un retour de la puissance de ce qui pourrait être pensé comme évident ou naturel. En somme une pensée de l’ordre. [4 février]

L’inattention est désespérante. Douleur signifie éprouver cette inattention. Affection signifie alors la possibilité d’une entente quant à cette attention ou à son manque. [5 février]

Il est assez exaltant de traverser entièrement la France en train. La succession des paysages, des climats, des habitudes et des habitats. Puis l’apparition de la mer entre les pins et les rocs. Les citronniers. [6 février]

Elaborare una critica è molto difficile: precisamente è molto pericoloso perchè necessita prima una conoscenza dialettica (quella dalla modernità) e poi un’interpretazione del significato preciso della critica. Viene da una parola arcaica greca krisis che vuole dire voltarsi: come quanto si voltano li occhi. Questo voltare degli occhi è una trasformazione dei tempi storici. Precisamente è la produzione della storialità e non della storia. Krisis è l’abandonno di una parte del mondo (come relazione tra reale e realtà, tra poièsis e produzione) per un altra parte del mondo, per uno nuovo sguardo. Diciamo che il primo uso dalla parola krisis è nella prosa di Hesiode come separazione tra il mondo del cielo e il mondo sulla terra (la prima krisis come critica dalla metafisica). La conseguenza di una krisis è precisamente l’apertura a uno nuovo mondo, ma senza garanzie. L’interpretazione di questa assenza è la filosofia, e la lettura di questo momento dialettico è il pericolo stesso. È la definizione del Gefahr nella teoria di Walter Benjamin (Parigi capitale del ottocento) come pericolo della lettura e è la proposta di Martin Heidegger nelle due ultime conferenze di dicembre di 1949 a Breme: die Gefahr e Die Kehre, il pericolo e il voltare. La conseguenza di questo dinamismo è quello che chiamiamo periodo. Pero’ dobbiamo fare una precisazione importante. Primo è che in fatto la storia non esiste perché è solo una proiezione dell’ idealismo. Quello che esiste è una soluzione di continuità nella quale esistono eventi e movimenti con differenti poteri di risonanza. Allora cosa vuole dire a dangerous critical present, un presente critico pericoloso? Precisamente l’esperienza dell’assenza di garanzie, la non esistenza della storia e l’affermazione della storialità. È uno movimento dialettico. Pero’, per l’interpretazione dell’esistenza di questo movimento, dobbiamo intendere il concetto di modernità. Modernità è il problema della critica. Perché modernità significa l’interpretazione del modo di guardare. Ma quanto è la modernità? Proponiamo una prima modernità che è iniziata nel cinquecento (nel rinascimento) e che non è ancora finita. Questa prima modernità è quella della ragione trascendentale. Poi, una seconda modernità o modernità critica che e’ iniziata a fine del settecento e all’inizio dell’ottocento (con Hegel) e che non è ancora finita. Questa modernità è la critica della trascendenza. Pero’ dopo le crisi del otto e del novecento (i lavoratori, il colonialismo, la guerra tecnica, l’alienazione, lo sterminio industriale) i pensieri dicono che questa modernità infatti non esiste. Allora esiste un concetto ma non esiste la realtà di questa modernità. Allora esiste una post-modernità che e’ iniziata dopo la seconda guerra (è la questione di Adorno) e che non è ancora finita. La post-modernità è la critica della ragione. In conseguenza di cio’ esistono tre modernità. Questo è il pericolo. Questo è il dangerous critical present[7 février*]

La merveilleuse petite tarte au café et le pandolce de la Pasticceria Profumo de Gènes. [8 février]

Soutenir son travail. [9 février]

La tâche de la pensée. C’est cela qui nous ouvre à l’épreuve de l’opérativité. [10 février]

L’épreuve d’une singularité qui n’est pas quelconque a ouvert la modernité à une catastrophe infinie. Cette catastrophe infinie est due a deux processus, l’idée du privilège (en tant que chacun est sa propre loi) et l’idée du solipsisme (en tant que chacun à droit à sa loi et à l’épreuve de sa loi). Mais il y a alors à cela deux conséquence (ce que nous nommons catastrophe). La première est l’extrême brutalité des comportements puisque nous nous dessaisissons de toute pensée politique (nous subissons alors encore, la loi du plus fort, c’est-à-dire la puissance de celui qui est en mesure de faire respecter ce que nous nommons privilegium) et la seconde est l’extrême affaiblissement de toute pensée puisque nos singularités non quelconques sont de fait, absolues. Nous entrons dans un monde où l’on se bat pour garantir nos privilèges et nos singulières bêtises. Or ce système est infini. Nous sommes condamnés à supporter les privilèges et l’extraordinaires affaiblissement critique de toute pensée. Parce que nous estimons que nous pouvons nous contenter du droit de nos usages singuliers. Or cette pensée est ravageante. Elle a conduit à la formulation d’une disparition de la politique au profit d’un renforcement des ordres et de l’ordre. [12 février]

Il faut faire face à une somme toujours plus grande de négligences, d’inattentions et de reproches. Mais pour cela encore faudrait-il être en mesure de connaître l’épreuve de la négligence, d’être attentionné et d’être irréprochable. Mais la forme matérielle du monde tel que nous le faisons consiste en l’ignorance de ceci et en l’excès d’usage du reproche. Nous ne subissons que des reproches parce que nous devons subir l’infinie vacuité des égoïsmes. Et la liste est inépuisable, mais cela consiste à exiger, à oublier, à ne pas remercier, à abandonner, à oublier toute politesse, à reprocher par mauvaise fois, à prendre pour acquis, à usurper, à mépriser, etc. [14 février]

Il faudrait donc tenter de comprendre ce que signifie cette « écriture de la catastrophe » et tenter d’imaginer comment il serait possible d’en sortir. L’écriture de cette catastrophe tient à une entente ou à une alliance. C’est cette alliance qui permet la puissance de l’inscription. Or, Deleuze et Guattari écrivent (p. 234) que « la circulation de l’argent, c’est le moyen de rendre la dette infinie ». La plus actuelle question, aujourd’hui, est bien la puissance infinie de la dette. La dette augmente alors, au point de devenir infinie à partir du moment où la circulation de l’argent devient elle aussi infinie. Or il s’agit bien – sans doute dans le même temps que la rédaction de leur texte – de la suspension le 15 août 1971 de la convertibilité du dollar en or (fin des accords de Bretton Wood) qui ouvre à la production et à la circulation infinies de l’argent. Donc alors à la dette infinie, mais surtout, tel qu’ils le précisent, à la créance infinie. Mais alors que produit l’écriture infinie de l’argent et de la dette (puisqu’il s’agit alors d’une simple écriture) ? Elle produit la concentration de la puissance (de l’arkhè) dans une seule origine. Ce qui est l’épreuve du monothéisme et de la gouvernance (capitaliste et impérialiste). C’est pour cela que nous avions parlé de la forme d’un engagement comme mise à disposition. Mais que pourrait bien signifier cette expression ? Elle signifie que nous sommes capables de déposer – et non pas d’écrire – ce qui importe pour le vivant matériel de l’être. Il semble que nous soyons au cœur de l’épreuve la plus profonde de l’infini, de la créance et de la valeur. Sommes-nous en mesure de mettre à disposition des êtres autre chose ? [15 février*]

Avoir – j’écris avoir et non posséder – pour la première fois une espace et son expérience. Pour des raisons étranges j’ai toujours repoussé l’idée de ce lieu propre dont je pourrai disposer. Il s’agit d’une joie très forte d’y accéder maintenant. [15 février]

Quelque chose a irrémédiablement changé. Le lieu et la manière avec lesquels je regarde le monde. [16 février]

Il faut redéfinir une histoire critique de l’adresse. D’abord parce que nous confondons les concepts de destin et d’adresse et parce que nous conduisons nos productions à toujours s’inscrire dans un destin. Il faut alors peut-être accorder que l’erreur fondamentale de la pensée occidentale a été et est encore d’inscrire nos conduites dans une puissance destinale. La conséquence, en plus d’une confusion des concepts de destin et d’adresse, est qu’elle absorbe l’œuvre dans une histoire de son destin. C’est cela qu’il faut déconstruire. Il faut proposer une pensée de l’œuvre à partir de l’adresse. [17 février]

Si l’on considère que la modernité commence avec le poème il faut comprendre qu’elle signifie une série de processus dont l’un sera nommé parataxe en tant que rupture avec les chaines de la syntaxe, de la rime et du rythme et l’autre se nomme kénose en tant que retrait du poème, du sens, du chiffre et de l’intension. Si l’effet majeur est donc un processus d’évidement de l’œuvre, à quoi peut bien alors servir ce nouveau vide et par quoi peut-il être combler (pour ne pas dire remplacer) ? Il pourrait y avoir quatre hypothèses : la première est que le poème (l’œuvre) comble son vide par une co-actorialité (ce fut entre autre la théorie de Duchamp), la deuxième est qu’il le comble par un processus contemplatif (comme effet du vide, de la matérialité), la troisième par un processus théorétique et théorématique et enfin la dernière par une performativité. [18 février]

Phallophories. [23 février]

« L’infini des gens devant nous dont les désirs sont infinis » est à la lettre ce que nous entendons dans le terme socius. Puisqu’il s’agit maintenant de rassembler les éléments de ce commentaire sur un fragment de l’Anti-Œdipe, il s’agissait d’une analyse du concept de socius à partir du concept d’alliance, en somme ce que nous avons nommé gouvernances et à partir du concept de codage qui nous a permis de penser les questions d’écriture. Celles de nos conditions de vie et celles du capital. Il y a la trame d’une analyse de ce qui constitue les gournances, soit comme alliances latérales, soit comme alliances directe. Il est possible d’entendre cette théorie de l’alliance à partir des concepts d’horizontalité et de verticalité. L’alliance latérale consiste à établir des alliances entre les êtres, tandis que les alliances directes consistent à les établir avec la transcendance, c’est-à-dire en direction de l’unité transcendantale (la divinité, le système, le modèle, etc.), autrement ce qui est nommé uni-vers-alité. Or l’histoire politique de notre modernité et de notre contemporanéité nous inscrit irrémédiablement dans une alliance directe qui consiste à concentrer l’ordre (la loi), la puissance (les forces de l’ordre) et le capital (les valeurs de l’ordre) dans les mêmes machines. Les « machines » sont le fonctionnement et les représentations de la manière avec laquelle le socius comme corps (matière et mécanicité) est associé à la gouvernance (voir à ce propos les théories de Furio Jesi). La gouvernance est nommée par Deleuze et Guattari despote (p. 230) qu’il faut comprendre comme la contraction des termes grecs domos (la demeure) et l’inusité *potès (voir le terme posis) qui dit l’alliance et la puissance : la sponsio et la potentia latines qui permettent d’entendre les termes français d’époux ou d’épouse, de réponse, de re-spons-abilité et de puissance. Le despote est bien celui qui confisque et contracte les possibilités des alliances en un seul espace, en un seul lieu. C’est pour cela que Deleuze et Guattari ont posé la question de la féodalité comme forme particulière de l’épreuve de ces alliances. Et c’est dans l’exercice de cette confiscation et de cette contration que se produit à l’absorption de tous les flux (p. 231) et la création d’un codage comme unité transcendante (p. 232). Par ailleurs ceux qui concentrent la puissance s’approprient toute plus-value. C’est le schéma que nous connaissons : alliance directe, surcodage infinie, unité transcendante, appropriation infinie de toute plus-value, endettement infini et horreur absolue du décodage (p. 233-236). La conséquence de ce qui est nommé « horreur des décodages » est l’instrumentalisation capitaliste de l’art et l’instrumentalisation morale de la pensée et de la théorie. Celui qui est nommé (qu’il soit une seule personne ou un groupe de personne ou bien encore un emblème cela ne change rien) despote est celui qui fait l’écriture (p. 239), c’est-à-dire celui qui fait le codage, de la comptabilité à la mythogenèse et à la l’historiographie. Et c’est alors une manière de saisir que de cette concentration se produit l’effet mythique d’une production ex-nihilo (transcendance), d’une production, par exemple, de l’argent à partir de rien. Or il s’agit alors d’établir consciencieusement un travail qui consiste à construire une archéologie des gouvernances, une archéologie des alliances ainsi qu’une archéologie des écritures. Sans toutefois, par paresse ou par négligence, continuer à absorber la pensée de cette déconstruction dans ce surcodage (l’ordre) ou dans un systématique décodage (le privé), (p. 245). C’est cet équilibre qui est si complexe aujourd’hui : saisir le codage (arkhè), le surcodage (la gouvernance et le décodage (la singularité privée). Or c’est ce savant équilibre qui constitue la pensée et qui constitue alors la possibilité de la lætitia, de la joie matérielle parce qu’amor est lætitia concomitante idea causæ externæ (Spinoza, Eth., III, def. VI). [24 février*]

Un temps exemplaire. [26 février]

Dithyrambes. Ceux que l’on chante ivre ! [26 février]

Quelques soient les modes d’appréhension du vivant, du monde et de la vivabilité on ne pense qu’en terme de manque. Qu’il s’agisse d’agronomie, d’art, d’économie, ou tant d’autres choses, on ne pense que ce qui manque, mais jamais ce qui est toujours en excès. La teneur éthique de l’être et la teneur politique du vivant est de penser l’excès. Seul l’excès déséquilibre le vivant au point de le ruiner. Excès signifie littéralement sortir de ce qui constitue le vivant. [27 février]

Nous posons comme premier mouvement que la disqualification est un processus opératoire et qu’en tant que tel il permet la saisie de la post-modernité et il permet la saisie de ce qui nous incombe pour penser le monde et le reste du réel. Nous posons comme second mouvement que le concept central de notre modernité est l’hypothèse d’une réconciliation entre les deux arts les plus modernes (entre les deux seuls arts modernes) la poésie et l’art (dit plastique). Il faut proposer une relecture intégrale de la théorie critique de l’art à partir d’un concept de réconciliation comme processus de disqualification. [3 mars]

Il faut déconstruire le concept d’autonomie. Si l’on y réfléchit il est impossible de penser et d’acter ce qui est littéralement autonomes, c’est-à-dire ce qui est la loi-même ou la loi-en-soi. Ce qui est catastrophique est que nous puissions croire que les êtres, les entités et certains objets soient autonomes parce que cela consiste à penser qu’ils ont la capacité à fonder une gouvernance sur leurs propres lois. Or toute gouvernance devrait être fondée sur la possibilité du partage du nomos. Il faut alors penser une hétéronomie mais aussi ce que nous pourrions nommer une disnomie. [6 mars]

L’œuvre d’art a ni nom ni sens. Il faut sans doute lui conserver ce trouble profond. Cela signifie alors qu’il n’est pas possible de définir l’œuvre à partir de son nom ou de son sens. Il faut dès lors trouver autre chose pour la penser. Seul son contexte le permet. Cependant il convient de penser qu’il n’y a jamais de nécessité à produire une œuvre comme l’on pourrait penser par ailleurs que quelque est nécessaire. S’il n’y a pas de nécessité alors il faut penser   la prolifération infinie des œuvres et s’il n’y donc pas de nécessité alors nous devons penser autrement ce qui fait qu’une œuvre advient. Il y a une puissance contingente et contextuelle dans l’apparition de l’œuvre. C’est cela qui en détermine sa force et son intérêt. [7 mars]

Il faut entendre dans le terme kosmos le rangement et l’arrangement. Ce qui se nomme cosmogonie et cosmétique. [8 mars]

Ce qui distingue la première modernité de la modernité critique est un problème de placement du concept de transcendance du logos. Dès le xviiie siècle il y a une affirmation que cette transcendance trouve son origine dans l’être. Dès lors être et monde se trouve indéfectiblement associés au point même qu’être est monde. C’est l’affirmation de cette relation qu’il faut penser et déconstruire. [11 mars]

Penser aux objets gravitationnels. [12 mars]

Le problème majeur du monothéisme (sous ses trois formes) est qu’il oblige à concentrer la pensée de la loi dans la transcendance, dans l’unité et dans l’absoluité. Le corrélat de ce système est le concept d’autonomie. Il nous faut alors reprendre les indications de la pensée de Nietzsche quant à la généalogie de la morale mais aussi quant à l’idée de penser l’aliénation (l’autre absolu) à partir du polythéisme et à partir de la puissance de la dialectique. Or, la loi est toujours infondée. Elle ne peut exister que dans la possibilité d’une légitimation commune. [14 mars]

Le devoir-être est l’épreuve du drame. Et inversement. [15 mars]

La décision collective (universelle pourrait-on dire puisqu’elle détermine que le monde ne puisse aller que dans une seule direction) que l’être prend pour  gouverner le commun est entièrement fondée sur la puissance singulière et égoïste. Elle consiste à penser que toute politique fondée sur l’interprétation et la gestion du socius et du commun est irréalisable et catastrophique. Or nous savons qu’il est au contraire nécessaire de fonder un commun sur une répartition des biens. Le drame éclatant du vivant où nous entrons est qu’il nous oblige à une dépense infinie de tout, pour l’éducation, la santé et le temps de repos. Il faut impérativement réformer nos économies et faire en sorte que tous paient leurs impôts. Les actes les plus ignobles consistent à détruire inexorablement le vivant et à défiscaliser en inculpant toute politique sociale comme responsable des endettements. Ceux qui commentent cela sont les plus grands fraudeurs et les plus grands meurtriers : ils accomplissent le degré ultime de l’aliénation de l’être. Il faudra les punir, exemplairement, parce qu’ils ont fait en sorte que le vivant soit catastrophique. [15 mars]

L’otium est une ouverture aux deis festus. Mais ils contiennent qu’on le veuille ou non quelque chose d’un nefastus. [21 mars]

Il y a eu sans doute trois phases distinctes du concept de poièsis. La première, comme pensée antique, consiste à l’entendre comme production et comme moyen sans fin. La deuxième, comme pensée chrétienne, consiste à l’entendre comme un processus de contrainte et de comptage imposé aux langages verbaux. La troisième, comme pensée moderne, consiste à l’entendre comme production de la possibilité d’une mesure. {22 mars]

« Nul ptyx / Aboli bibelot d’inanité sonore ». Il y a quelque chose dans l’hapax ptyx que l’on retourne dans le terme polyptyque. Le terme grec ptux dit quelque chose du pli, du repli. Mais aussi il est le feuillet, la lamelle sur lesquels on écrit. Il n’y aurait donc plus ces replis de matière qui cachent les fragments de la langue. Peut-être faudrait-il y voir une lecture de la pensée moderne. [25 mars]

Ce qui s’ajoute se soustrait donc. [26 mars]

Que signifie le terme démesure ? Il ne signifie ni absence de mesure ni même une attitude excessive, mais simplement l’impossible de la mesure unique. Est donc démesuré ce qui ne peut se tenir en une seule et unique mesure. C’est cela faire l’expérience de la démesure. Et il ne s’agit pas d’une expérience morale. [28 mars]

Le monde de l’art, même si cela est paradoxale, semble être une concentration de comportements arrogants, élitistes, discriminants et intellectuellement faibles. La raison en est multiple et pourtant évidente. La première tient au fait que le monde de l’art ne cesse d’affirmer une forme d’autotélisme ; dès lors il n’est qu’un petit monde clos qui s’épuise à prouver sa propre puissance plutôt que de penser une puissance philologique entre les œuvres et les contextes. La deuxième est l’assimilation pour le monde de l’art du concept de valeur qui ne cesse d’affaiblir toute pensée théorique de l’œuvre. La troisième est l’affirmation que l’artiste pour réaliser une œuvre doit ou peut (selon les interprétations) se séparer de tout processus théorétique et critique, laissant ainsi la place aux spécialistes, mais laissant aussi la place à un vide intellectif de plus en plus béant. La quatrième, enfin, tient à un affaiblissement conséquent d’une idée de partage des puissances de l’épreuve du sensible et de la pensée. Ceci aboutit à une banalisation de la médiocrité de la pensée et à une violente arrogance des comportements. [31 mars]

L’épreuve de la tristesse consiste à faire trop souvent l’épreuve d’une impossibilité de ce que Spinoza aurait appelé la concomitance. La tristesse est donc l’épreuve infinie d’une non-concomitance avec ce qui est extérieur, c’est-à-dire ce qui est politique, commun, social et tout ce qui relève de l’altérité. L’épreuve de notre contemporain est le retrait progressif de toute altérité et donc de toute épreuve de la concomitance. Nous nous ouvrons à une infinie tristesse qui probablement ne s’achèvera jamais. Elle plonge l’être dans une épreuve irrémédiable du solipsisme et dans la privation de toute expérience de ce qui pourrait être concomitant. Ceci a pour conséquence la brutalité du libéralisme et la forme majeure des abandons que nous éprouvons. [1° avril]

Il y a dans le terme masse et dans le terme allemand ein Mass, une idée achaïquement contenue dans le verbe grec massô. Pêtrir, masser. Mais il faut y entendre quelque chose comme le travail sur une boule de matière, comme quelque chose en cours de transformation. Il ne s’agit pas de penser le pain cuit mais plutôt la pâte avec le levain. Celle qui se transforme. Mageiros est celui qui transforme, il est le cuisinier. C’est pour cela qu’il ne faut pas confondre l’idée du poids (stathmos) et l’idée de la masse. [2 avril]

On dit que Parménide avait écrit khrè to legein to noiein t’eon emmenai que l’on peut traduire, non pas comme la doxa le fait, il faut dire et penser que l’étant est, mais (à partir de l’indication de Heidegger) par il est d’usage de choisir et de saisir que l’étant est. Mais la faille de la pensée parménidienne est d’avoir oublié le verbe poien. Il faudrait alors dire khrè to poien to legein to noiein t’eon emmenai que l’on pourrait traduire ainsi : il est d’usage de faire, de choisir et de saisir que l’étant est. C’est cette relation des trois verbes qu’il s’agit de penser. [3 avril]

S’il faut penser le concept de négation en tant qu’il est un problème de retrait alors il faut le penser à partir du concept de soustraction. Il nous faut donc comprendre que la négation peut être un problème de disqualification et un problème de retrait. Nous présupposons qu’il nous faut opérer un tournant et le penser dès lors comme un problème de disqualification. Si la négation consiste à nier que quelque chose est, il s’agit alors d’un processus de retrait de ce qui permet à la chose d’être. Il s’agit alors de ce que nous pourrions nommer une soustraction. Soustraire, indique, par sa forme latine sub-trahere, un retrait par en dessous, un enlèvement. Il faut par ailleurs concevoir que le terme retrait autant que soustraction appartient au champ sémantique du calcul et ce que nous avions déjà nommé arithmétique. Mais alors de quoi le refus de la négation est-il le nom ? Il est celui d’un processus très précis au cœur des dispositifs de la philosophie et au cœur des dispositifs de la métaphysique. Ce qui est nommé philosophie est une décision pour la pensée occidentale qui consiste à penser uniquement ce qui est et non pas ce qui n’est pas. C’est-à-dire affirmer ce qui est et refuser l’affirmation de ce qui n’est pas, c’est-à-dire, encore affirmer ce qui est, plutôt seulement que de penser la possibilité que quelque chose soit. Quoiqu’il en soit la lecture qui sera opéré par Platon de l’hypothèse de Paménide. Seul ce qui est, est ouvert à la possibilité de la pensée : c’est ce qui constituera la célèbre formule qui ouvre la philosophie occidentale khrè to legein to noiein t’eon emmenai. Ce serait donc cela l’activité intellective de la pensée occidentale, soustraire de l’être tout possibilité du non-être. Ceci est le nom de ce que nous nommons logos. Legein est une activité qui consiste à saisir et à disposer ce qui est, plutôt que ce qui n’est pas. Ce qui est dans l’histoire de l’être le concept de logos ou de raison consiste en la détermination de ce qui est plutôt que ce qui n’est pas, voire même l’affirmation exclusive de qui est et la négation – comme activité qui consiste à nier – de ce qui n’est pas, c’est-à-dire sa soustraction du réel. Que serait alors le nom de ce réel qui tiendrait en lui à la fois tout ce qui est, tout ce qui n’est pas et tout ce qui a – virtuellement – la possibilité d’être ? C’est ce que les Grecs nommaient thaumata et ce que nous pourrions nommé l’étonnement de tout ce qui advient avec des modes d’apparaître différents. Dans l’épreuve du thaumatizein il n’y a ni retrait ni ajout – ni soustraction ni addition – mais simplement l’épreuve instable d’une juxtaposition et d’une concomitance. L’épreuve donc de ce qui est humain est la concomitance et de celle-ci le logos, c’est-à-dire la séparation et la soustraction des éléments du réel. C’est cela que nous nommons monde et c’est précisément ici que se situe l’épreuve de ce qui est humain : ne pas pouvoir se tenir autrement qu’étonné dans la concomitance et ne pas pouvoir advenir autrement depuis la concomitance qu’au logos, c’est-à-dire à la séparation et la soustraction. L’épreuve de la modernité en tant que critique de la raison consiste à penser ce que signifie cette épreuve et consiste encore à refuser que la raison soit posée de facto comme principe fondateur et arraisonnant. C’est cela que nous nommons post-modernité ou critique du principe de raison. C’est cela qui est contenu dans l’idée d’une dialectique de la raison en tant qu’il nous faut repenser la relation que la pensée entretient à l’étonnement, la relation que le logos entretient aux thaumata. Or il est évident que la pensée occidentale est l’affirmation d’un refus de cet étonnement : la relation que nous entretenons au monde n’est pas liée au thaumatizein mais au legein. Il nous faut maintenant comprendre comment a pu avoir lieu cette séparation et cette soustraction. Quel est l’objet du thaumatizein ? Il est ce que les grecs ont nommé le theatron et la théoria, c’est-à-dire le théâtre et la théorie, autrement dit les lieux d’une épreuve du regard et d’une épreuve d’une déconstruction de l’opérativité. C’est ce que nous pourrions nommer l’épreuve d’une thaumaturgie et l’épreuve d’un théorétique. C’est donc ce qui sera le lieu de l’œuvre (ce que nous nommons art) et ce qui sera le lieu du vivant (la vie théorétique). Or, nous le savons, si Platon à hésité entre devenir un opérateur du théâtre ou un opérateur du logos, il décida de penser ce qu’il nomma la philosophie. Mais nous savons aussi qu’il l’a fait sous forme de dialogue : il a écrit la séparation du thaumatizein à partir de la langue même de l’épreuve de celui-ci. Mais il en interdit toute possibilité et toute observation. Philosophie est donc le nom de cette soustraction et la fondation de l’affirmation de la vérité de l’existence absolue de l’être. Cela a consisté a produire les systèmes de l’affirmation de la puissance de l’être, plus précisément de la puissance du dévoilement même de la puissance de l’être. Ceci est le concept de l’aléthéia. Mais rappelons alors que le terme alétheia est l’épreuve de la négation comme a-léthéia comme dé-voilement. L’éffort colossale de la pensée occidentale a consisté d’une part à refuser l’emploi de termes construits sur la négation pour en faire des valeurs absolues de positivité (le vrai, le verus chez les latins) et d’autre part à produire un processus d’affirmation de cet absolu : ce processus se nomme aléthurgie. La décision de la pensée occidentale a donc été de nier la possibilité d’une thaumaturgie au profit d’une seule et unique aléthurgie. Ce processus c’est déroulé en trois temps ou plus précisément en trois systèmes. Le premier a consisté et consiste encore en la forclusion de la thaumaturgie pour le monde dit de l’art mais à condition que cette thaumaturgie soit impérieusement dans l’ordre politique de la gouvernance et de la morale (c’est l’épreuve de la pharmakéia chez Platon et l’arraisonnement de l’art dans la technique chez Aristote). Le deuxième consiste en ce qu’il y a très logiquement (d’autres diront naturellement) des hiérarchies des processus opératoires qui seront alors déterminés comme théorétique, praxis et poièsis. La plus inférieure étant la poièsis puisqu’elle ne parvient pas à déterminer de finalité. De ceci est à la fois déterminés le système de l’opérativité et du travail, le système de la hiérarchie des devoirs, de la dignité, de la valeur morale, de la détermination des classes, la modernité, etc. Le troisième enfin, le plus redoutable, consiste a créer les dispositif qui assureront l’absoluité de l’être comme déterminité transcendantale. C’est la métaphysique. Pour cela il faut déterminer qu’il y a une primordialité, un fait premier, qui affirme l’absolu de l’existence. Dès lors qu’a été affirmé cette origine, cette primeur, alors il est possible d’affirmer qu’elle a une puissance. Ceci se nomme arkhè : il faut déterminer un ordre pour penser l’ordre. Il faut déterminer un commencement pour déterminer un commandement. C’est l’œuvre de la métaphysique. Il s’agit donc pour la pensée occidentale de soustraire toute pensée de non-être pour affirmer l’être et le contraindre dans un processus de finalité. Ce que sera alors la modernité comme possibilité de l’achèvement de la métaphysique est que nous puissions soustraire à la pensée ce qui est nommé finalité. C’est cela qui est la critique de la transcendance (celle de l’être et de la pensée) et la critique de la raison. Dès lors l’épreuve de la négation pour la modernité (comme non-agir) consiste bien à soustraire de la pensée le concept de finalité. L’épreuve de la pensée moderne tient à cela. Négation ne signifie donc pas nier mais bien comme un ne pas agir qui consisterait à soustraire au monde le non-être et négation signifie pour nous modernes la seule opération possible de soustraction qui consiste à retirer de toute pensée l’idée de finalité. C’est cela la fin la philosophie et la tâche de la pensée. Il reste encore pour nous une dernière interrogation. Celle de la relation qu’entretient le terme soustraire avec la question du calcul et de l’arithmétique. Nous avons longuement gloser sur l’un et l’autre. Soustraire est une opération de calcul. Or nous savons aussi que la conséquence de la forclusion de la poièsis comme tekhnè a été sa transformation en un processus de contraintes sur le langage verbal qui consiste à lui imposer un nombre conséquent de processus de soustraction et d’addition. Poésie est le nom de ces processus. Mais si nous sommes en mesure d’affirmer que la poièsis est bien un art résolument moderne c’est qu’elle pose la possibilité de l’épreuve de cette soustraction. C’est cela qu’il faut penser. [4 avril*]

Le sens le plus archaïque du terme poièsis signifie une manière particulière d’interroger le réel. Le sens le plus moderne du terme poièsis signifie faire l’épreuve de la démesure comme production de la possibilité non finalisée de la mesure. [6 avril]

L’idée de travail n’a pas la capacité à se fonder ni dans l’obligation ni dans l’ordre. Ceci résulte d’une décision qui a été prise de confier la puissance de l’être au travail. C’est pour cette raison qu’il ne faut pas confondre travail et activité. L’activité quant à elle se fonde dans l’histoire matérielle et physique de l’être. Parce que nous sommes ouverts au mouvement et à la transformation. C’est alors pour cela qu’il est nécessaire de travailler le moins possible pour dégager du temps à l’être pour l’activité. C’est probablement le sens que peut prendre l’idée de temps libre chez Marx. Le temps est libéré pour l’activité de l’être. [9 avril]

Le problème critique de l’être est qu’il a pris la décision d’une séparation onto-métaphysique avec la chose et le vivant. Ce processus de séparation s’achève et ouvre l’histoire de l’être à la catastrophe. [14 avril]

Faire la liste presque exhaustive d’un savoir-faire culinaire. [15 avril]

Il s’agit de proposer une réflexion sur le sens contemporain du terme chrématistique pour penser les mutations profondes et évidentes de nos habitudes alimentaires. En somme proposer une série de réflexions sur le sens même des termes aliment, ou encore trophè dans la pensée aristotélicienne, le sens du terme chrématistique et fourniture, le sens de cette lente et profonde séparation pour l’être de l’aliment. Il faut le montrer à partir de trois éléments majeurs de le pensée : le premier a consisté à remplacer le sens de la chrématistique (autrement dit de la fourniture et du prélèvement) par l’économie (autrement dit la privatisation systématique du réel), le deuxième a consisté à oublier le sens de l’aliment pour ne le penser qu’à partir de l’industrie, le troisième a consisté à séparer – c’est l’œuvre de la pensée philosophique – les concepts d’aliment et d’élément au point que nous sommes incapables d’en penser les conséquences, le quatrième, enfin, est l’incapacité systématique que nous ayons d’ouvrir l’alimentation à des processus analytiques : il s’agit d’une forclusion radicale qui exclut l’aliment de tout rapport philosophique, métaphysique, esthétique et artistique parce qu’il maintiendrait ou contiendrait encore un défaut métaphysique. Ce défaut métaphysique est la fondation du concept de consommation. [18 avril]

On raconte que l’empereur Néron faisait servir des boules de neige avec de l’eau de rose, du mastique et du miel. Pline écrivit à Clarus « J’avais préparé à chacun sa laitue, trois escargots, deux œufs, un gâteau miellé et de la neige car je vous compterai jusqu’à la neige, la neige surtout, puisqu’elle ne sert jamais qu’une fois ». Martial avait écrit dans la cent-dix-septième Épigramme du livre XIV : « Non potare nivem, sed aquam potare rigentem / De neve, commenta est ingeniosa sitis : Ne pas boire la neige, mais de l’eau glacée est l’invention ingénieuse de notre soif ». Bien plus tard, encore, à Fontanafredda on nous sert une glace fior di latte. L’adverbe encore signale qu’il s’agit de manière récurrente de la combinaison peut-être étrange du goût, autrement dit d’une histoire de gastronomie, du froid, autrement dit d’une affaire de réchauffement et de désir, et du pouvoir, autrement dit une représentation du goût et du désir à partir de l’économie et de la puissance. Existe-t-il donc une logique si forte qu’elle adjoigne le goût et le désir à l’économie ? Existe-t-il une relation si puissante qu’elle force à ne pouvoir éprouver la mesure du goût et du désir autrement qu’économiquement ? L’épreuve del cibo mortale. [19 avril*]

Le temps n’est ni vrai ni faux. Comme il n’y a rien qui ne soit vrai ou faux. C’est un concept ravageant parce qu’il impose à l’être l’ordre d’une conduite autoritaire. L’épreuve du temps est essentiellement appréhendable à partir du vivant et non à partir du travail. Nous appartenons à un monde où il nous faut penser la mesure d’un retrait du temps de travail qu’il soit celui du salaire ou celui de l’œuvre. Rien en soi ne mérite l’hypothèque de l’être en le privant de temps. La privation du temps comme transformation en salaire ou en œuvre n’est pas acceptable en tant que telle. L’épreuve du capitalisme est la transformation de notre être en temps de travail. L’épreuve du capitalisme est l’absorption de notre temps en œuvre. Nous y avons tout perdu. [21 avril]

« Faire de l’art » (et même si l’expression est problématique, ne signifie pas produire des objets, mais bien penser la manière avec laquelle on montre quelque chose. Art est le nom d’une épreuve qui consiste en l’exposition de ce qui n’est pas encore objectivé. [24 avril]

Peu de passions tant d’ennuis. [28 avril]

Amaranthus retroflexus L. [29 avril]

Un archétype est un système particulièrement complexe en ce que cela suppose que nous nous intéressions à la figure de ce qui en tant qu’il commence, commande. C’est cela que dit le terme archétype. En d’autres termes archétype est le nom de ce qui justifie la relation de l’ordre à l’ordre. [2 mai]

L’archétype est l’origine de la pensée occidentale en ce qu’il est un choix particulier pour penser la relation entre réel et réalité, ce que nous nommons le monde. Ce choix commence avec Platon et il se nomme philosophie. On lui donne ensuite le nom de métaphysique en tant qu’elle est une recherche des causes premiers (ordre) en vue de fonder la logique de la gouvernance (ordre). La fin de la métaphysique signifie arrêter de penser à partir de ce choix. [6 mai]

L’achèvement de la philosophie signifie ne plus penser en termes de systèmes et d’archétypes. C’est cela la tâche de la pensée. [7 mai]

Alors buvons ! On raconte que cette manière si particulière de boire est celle qui se pratique lors des banquets. On raconte encore qu’il fallait des organisateurs précis de ces banquets. On les appelait des komotes parce qu’ils pratiquaient les komos. Mais peut-être que nous ne connaissons plus précisément les relations que ce terme entretient avec le festin, avec l’ébriété, avec la comédie et avec l’art subtil de l’adresse. Alors buvons encore ! Et revenons à l’épreuve manifeste de nos soifs, de nos appétits et de nos désirs. On raconte aussi que les philosophes et les rhéteurs anciens avaient très précisément pensé les conséquences de l’épreuve de ce komos. On se souvient de celle du Symposium de Platon et le déchaînement des passions alcooliques et érotiques à l’arrivée du jeune komotes Alcibiade. Mais on entend surtout résonner les leçons de grammaire d’Ælius Théon. Il y propose la structure très claire d’une première histoire de l’œuvre. Il énonce que l’œuvre (ici le texte) se rend publique en tant qu’elle est un hymne, c’est-à-dire destinée, en tant qu’elle est un épitaphe, parce qu’elle est inscription, et enfin en tant qu’elle est encomiastique, c’est-à-dire adressée à celle ou à celui qui me fait face. L’œuvre encomiastique est celle de l’adresse, mais n’est jamais celle du destin. Elle est celle qui se produit comme si nous étions en-komion, comme si nous étions dans un festin et que nous nous adressions, outre les salutations et les toasts d’usage, une œuvre. Il fut un temps dans le monde antique et celui de la renaissance où art ou poésie encomiastique, étaient une pratique de l’éloge. Je propose que nous entendions, pour nous modernes, que la poétique ou l’art encomiastique soit liés à l’épreuve de l’adresse. On se souvient des Dons de fruits glacés au nouvel an de Stéphane Mallarmé. On se souvient aussi du livre XIII du poète Martial qui porte l’étrange et joli nom de Xénia. Les petits cadeaux. On énonce qu’il y a une radicale différence entre les concepts de destins et ceux d’adresse. Alors je me demande s’il est possible que l’épreuve de ce komos, puisse garantir l’expérience du désir et de l’œuvre en dehors d’une économie ? Y a-t-il pour nous quelque chose de si nouveau qu’il nous oblige à penser encore autrement la mesure de l’œuvre ? Il est peut-être temps, puisque nous somme, ici en komion, d’en mesurer la différence et la puissance. [9 mai*]

On dit, selon d’anciennes et joyeuses légendes qu’il y a dans les montagnes, un Roi-des-montagnes. Certains diront un Bergkönig, d’autres encore diront qu’il s’agit de Faunus. Selon des sources sûres ont le dit jeune, les cheveux noirs comme les nuits merveilleuses des étés, les yeux gris et verts comme les goutes qui ricochent sur les pierres de granite au creux des torrents, la parole vive et impétueuse comme autant de sources… Ceci constitue, à la lettre, le début, non pas tant de toute mythologie, ou de tout mythe, mais le début de ce que nous nommons une mythogenèse, c’est-à-dire le début d’un récit effectif et non d’un récit constitué (le mythe). Si le récit est ouvert à devenir un leurre, il peut y échapper parce qu’il est adressé. Mythogenèse est le nom des récits qui s’effectuent – pourrait-on dire – autant dans la langue que dans les faits. Mais alors la condition même de la lisibilité du récit effectif est qu’elle ait lieu à la fois dans le temps de son effectivité littéraire et historiale. Elle a lieu si vite et pour si peu de temps. Mais elle fonde sa puissance dans le temps incroyablement compacte de son apparition. Pour cela elle demande à être entièrement adressée. Mais le don ici n’est pas tant le texte « effectif » que le temps qu’il aura fallu pour que le texte advienne. Le philosophe Jacques Derrida disait que seul le temps se donne. Pourquoi ? Parce que dit-il « à la limite, le don comme don devrait ne pas apparaître comme don ». Or qu’est-ce qui apparait le moins ? L’entièreté du temps accordé, saisi et donné à l’autre. Dans le temps à la fois s’efface et s’affirme, et c’est ce paradoxe qui le rend saisissant.Radicalement, si le don avait été infini, il n’y aurait pas eu de texte mais juste la douceur infinie de la promesse qu’il viendra, c’est-à-dire, infiniment, que le temps tout entier – mon temps – est un don. Promettre n’est pas un contrat, mais simplement déposer, dans la main, le regard ou la parole de l’autre, l’épreuve commune du don. La seule chose que l’on peut effectivement donner, est le temps. Celui-là même de l’épreuve, dans l’usage, du temps. Mais qu’elle est donc alors le nom de cette épreuve-dans-l’usage-du temps ? Il faut en demander le nom. Les anciens penseurs grecs avaient donné un nom à cela et ils l’appelaient odos. Puis les penseurs modernes allemands l’ont nommé Weg, c’est-à-dire le chemin, le cheminement. Pourrait-on dire encore la sente ou le sentier. C’est alors cela qui est lisible dans le noir émerveillé des nuits, dans le scintillement du gris-vert et dans le flux d’une présence, la possibilité d’un cheminement. Le roi-des-montages est celui qui simplement ouvre un sentier et fait l’épreuve dans le don du temps du cheminement. Le philosophe avait parlé, dans la langue allemande des Holzweg, des « sentiers des bois » que l’on pense comme des « chemins qui ne mènent nulle part » : nul n’est besoin d’en connaitre le destin puisque nous sommes déjà dans l’effectivité du récit et du don infini du temps. Chemins des bois et chemins des montagnes. Or il s’avère que dans le temps même d’un don du temps, sur les bords du chemin, on cueille et on offre ce que Linnée avait nommé en 1753 un Narcissus pseudonarcissus. Le ça-c’est-pour-toi. Narkissos en grec ancien est le nom de celui qui s’assoupit dans le temps de l’attente. Le « ça-c’est-pour-toi » comme don de l’épreuve d’une attente. Ne pas pouvoir mieux faire, mais dans l’épreuve du temps, offir à son tour un « ça c’est pour toi ». [10 mai]

Ce que le capitalisme produit est irrémédiable en ce qu’il endette l’être du vivant. Cette nouvelle condition encore impensée est le sens de la crise. [12 mai]

La dette est la saisie (le maintien) de l’être dans le devoir (la rupture de ce lien porte le nom de drame). L’être est alors étriqué entre dette et drame (l’épreuve du devoir). La première phase de la pensée occidentale a consisté à transformer la puissance de l’être en devoir-être. La seconde phase (son achèvement) consiste a « tenir » l’être de manière endetté dans ce devoir-être. Pour parvenir à l’y faire tenir il suffit de le priver (lui faire connaître l’épreuve du manque) des conditions mêmes de la vivabilité. [13 mai]

Si le sens de l’humanité est compris entre dette et drame, alors plus que jamais le terme parodie a un sens. [14 mai]

La méditerranée est le lieu du retour aux questionnements. [15 mai]

Il existe un problème profondément archaïque dans l’histoire de l’appréhension de l’œuvre, qui consiste à devoir faire face à l’opposition complexe entre destin et adresse. En somme ­– et pour le dire autrement ­– une œuvre est-elle une œuvre « dite d’art » si elle est destinée ou si elle est adressée ? Il semblerait que la crise exemplaire de l’acceptation ou non d’une pratique de l’œuvre dans le commun soit liée à cela. Nous pouvons même émettre l’hypothèse que l’acceptation de la présence de l’œuvre dans le commun et dans l’institutionnalisation de l’histoire du commun, passe par l’obligation de sa destiné. Autrement dit une œuvre est une œuvre parce qu’elle se destine. Et ne le serait pas si elle ne parvenait pas à se destiner. Ou le serait autrement si l’on pensait différemment ce rapport complexe entre destination et adresse. Ainsi Marcel Broodthaers inscrit pour chaque objet de la Section des Figures du Musée d’art moderne, Département des aigles « Ceci n’est pas une œuvre ». Il nous faut revenir pas à pas sur les concepts d’adresse et de destin. Puis, revenir pas à pas sur les conséquences de ces dispositifs et commencer alors une analyse, pour nous contemporains, de ce que signifie : faire face à un destin, être privé d’adresse, ou au contraire être impliqué dans une adresse et être privé de toute destination, être entendu comme un acteur, être impliqué dans une co-actorialité, en être exclu, être entendu comme un public, être pensé entre différentes formes de publics (les grands, les moins grands, les spécialistes, etc.), être absorbé dans des sphères de la catégorisation, être privé de réception active, être impliqué dedans, être assisté par des « médiateurs » pour garantir le bon processus destinal, etc. Il s’avère que la puissance – destinale – de l’œuvre comme œuvre d’art, comme économie et comme lecture affirmée du monde, nous a obligé à introduire de façon contraignante le concept de public. Nous sommes maintenant des publics. Or sommes-nous en mesure d’y échapper ? Sommes-nous en mesure de penser un lien à l’œuvre qui ne soit pas obligatoirement absorbé dans le destin d’un devenir public ? Nous posons encore l’hypothèse que l’invention du concept de public est un drame (au sens étymologique) et qu’il importe pour nous (c’est-à-dire pour ceux qui regardent et pour ceux qui déposent devant le regard) de repenser entièrement les manières de ne plus être des publics (mais de repenser ce que signifie le concept d’espace public et d’intérêt général). Il s’agit de le penser aussi vite que possible. [16 mai]

Il s’agit de partir d’un des plus amples problèmes de la pensée occidentale, à savoir, dans quelle mesure sommes-nous habilités à fabriquer des images ? Nous avons choisi de le saisir à partir d’une pensée latine en supposant les concepts du faber (l’artisan) et d’imago (dont la racine est imitor). La fabrique des images est la première étape avant qu’elle ne devienne non pas une ut pictura poièsis (ce qu’elle deviendra pour une modernité erronée) mais bien un ars poeticus, c’est-à-dire une technique de production (pour une modernité idéologique). Il convient alors de repenser l’ensemble des conduites esthétiques et philosophiques qui ont posé les bases d’une théorie générale de la fabrique des images. En deçà de cela, il conviendrait de penser le concept de fabrique des images dans le monde grec : c’est ce que l’on nomme une idolopoièse telle que l’on peut le penser à partir de Platon et Aristote. Il y a donc une fabrication. Or cette fabrication est indexée sur les conduites et les manières de l’être. Et c’est alors ici que les problèmes pour la pensée occidentale commencent. Si l’image est elle-même un problème, il s’avère que le plus grand d’entre eux – pour la philosophie et l’esthétique – est la théorie de la fabrique, autrement dit la théorie de l’œuvre et de l’opérativité. Nous savons que l’héritage le plus complexe de la pensée antique est la hiérarchie des modes opératoires (donc la hiérarchie des fabriques) en tant qu’elle place d’une manière singulière (position hiérarchique faible) le mode de la poièsis, c’est-à-dire le mode de la fabrique comme moyen sans fin (dont celle des images). Par delà cela ce que nous nommons modernité critique et qui commence à l’aube du xixe siècle est la tentative d’une suspension de ce modèle archaïque de la pensée occidentale au profit d’une redéfinition du concept de poièsis, c’est-à-dire du concept de fabrique. Quels sont donc les éléments qui préfigurent une théorie contemporaine de la fabrique des images ? Le premier d’entre eux est l’interprétation négative de toute fabrique, en tant qu’incomplètude et son assujettissement d’une part aux gouvernances, et d’autre part à la technique. Comment sommes-nous en mesure de penser cette incomplétude et cet assujettissement ? Cette interprétation classique (comme incomplétude) a pour conséquence de devoir penser toute fabrique à l’intérieur d’un réseau très serré de contraintes techniques, esthétiques et morales. Or ici encore comment l’œuvre contemporaine est en mesure de se situer à cet endroit précis. D’autre part si l’on considère les crises de la modernité critique (la dialectique moderne, l’ontologie plate, la philologie, la théorie du contexte, etc.) comment sommes-nous capables de nous situés dans cette histoire, envers tout conservatisme d’une idée de la fabrique de l’œuvre ? Il nous faut encore penser le rapport dialectique complexe entre une exclusion moderne de la technique et une appropriation contemporaine des « modes d’existence des objets techniques » eux-mêmes et des rapports de transduction entre les conduites mêmes contemporaines. Comment dès lors sommes-nous en mesure de penser, pour l’épreuve de la plus grande contemporanéité, la fabrication ? L’autre immense chantier consistera à tenter de penser le concept de fabrique des images à partir de l’hypothèse de la modernité et de la crise de la modernité qui consiste à dire qu’il y a une fin de la philosophie comme tournant en tant qu’il y a une fin de la métaphysique. Enfin l’un des derniers grands chantiers consiste à tenter de penser le rapport complexe entretenu par les artistes avec les images et avec la photographie. Quelle est donc cette manière si particulière avec laquelle les artistes depuis une cinquantaine d’année pensent l’image, la figure, la fabrique, l’opérativité, l’œuvre ? C’est cette économique critique de la fabrique de l’œuvre et de l’image qu’il nous faudra penser. [17 mai*]

Dans l’épreuve archaïque de la langue grecque, il existe deux termes dont les interprétations ont été fondamentales pour la pensée occidentale : les termes bibla et grammateion. Les deux disent quelques choses d’une manière de colliger des connaissances et des notes. Les deux disent quelques chose d’une manière de penser la puissance de la pensée. Cependant, dans la tradition occidentale l’un dit l’inscription du mouvement de la pensée (et c’est le livre) l’autre dit l’inscription du geste unique (et c’est l’œuvre). C’est la différence irréconciliable entre bibla et grammateion. [19 mai]

Cette différence irréconciliable est l’histoire des rapports entre art et poésie et est l’histoire contemporaine de ce que nommons le livre d’artiste. La pensée ancienne l’avait tenue avec l’ut pictura poièsis. Mais il faut maintenant le repenser à partir du terme poièsis puis à partir de ce qui a été oublié, les rapports entre bibla et grammatéion. [22 mai}

J’ai grossi. [22 mai]

Le bol de cerises. [23 mai]

La création du Centre de Recherche Art & Image (CRAI). [24 mai]

Nous sommes entrés dans un commun ou nous sommes incapables de parler au nom de quelque chose. Sous le prétexte de sa disparition ou de la viduité. Cependant dans le trouble infini d’une parole au nom de rien il a fallu trouver encore et toujours l’énième valeur d’un remplacement. Ce fut celui de la singularité absolue du soi. Or, nous le savons, parler au nom de son absolue singularité, conduit à la phase extrême de la métaphysique, à savoir la destruction de la possibilité de la parole de l’être. Nous nous acheminons irrémédiablement vers ce projet. Pour le moment nous en sommes à la phase du gel de la puissance analytique, à la phase de l’épreuve de l’égoïsme du singulier, à l’épreuve de l’abaissement des conditions fondamentales de la vivabilité et à l’épreuve d’une augmentation incessante de l’arrogance et de la brutalité. L’achèvement du processus adviendra dès lors que nous continuerons de parler depuis le vide absolu d’une singularité inexistente mais à la laquelle nous ne cesserons de croire. [27 mai]

Si nous ne réinventons pas un commun, notre manière particulière d’être cessera. Ou alors il faut accepter de comprendre ce que signifie être d’une autre manière. Il va de soi que la manière si particulière d’être est la manière humaine. [29 mai]

Qu’est-ce que veut dire juger ? C’est, non pas indiquer, mais conduire l’autre par l’autorité à admettre un problème de technique. Si l’on retire la tekhnè alors il n’y a plus de jugement. Ne subsiste que l’épreuve d’une indication. La pédagogie est l’épreuve de la suppression de la technique. [2 juin]

La particularité du contemporain est d’accumuler les épisodes traumatisants (exterminations, famines, paupérisation), d’accumuler la dette (accumulation d’une perte et d’une hypothèque du vivant), d’accumuler une privation infinie du monde (impérialisme) et d’accroitre l’ignorance (perte d’une capacité à la connaissance et à l’analyse). Or, nous le savons la concentration de ces quatre éléments – trauma, dette, privation, ignorance – est la garantie d’un asservissement infini et surtout la garantie d’une expansion infinie de l’absolutisme de toutes gouvernances. Nous avons connu exactement les mêmes épreuves il y a quatre siècles. Ces épreuves ont conduit inexorablement à l’absolutisme. [3 juin]

Comment penser la teneur de ce que nous nommons individu et la teneur de la loi. Toute loi parce qu’elle est externe compromet la teneur de l’individu. Et pourtant sans cela n’advient jamais ce qui est l’épreuve de la singularité. [6 juin]

Nous savions depuis très longtemps que ce que l’on nomme art entretenait un rapport complexe et plus ou moins contraint avec l’autorité et la puissance. Mais depuis fort peu de temps (exactement moins de dix années) il s’éprouve un nouveau paradigme. Alors que nous connaissons une crise sans précédent, peut-être pour la première fois, ce que nous nommons art connait inversement un expansion infinie. Dès lors il y a une déconnexion profonde entre l’épreuve de l’œuvre et l’épreuve du vivant. L’histoire de l’œuvre en est irréparablement touchée. D’autre part, et plus que jamais, les artistes, les « gens » de l’art et les œuvres entretiennent des liaisons profondément douteuses avec des dictatures, avec des marchands sans scrupule, avec des mafieux. Et ceci est encore plus irrémédiable pour l’histoire de l’œuvre. C’est pour cela qu’il ne faut plus appeler « art » l’ensemble de ces pratiques marchandes. [9 juin]

La conséquence de ces changements de paradigmes est l’occupation du monde de l’art par des êtres idiots et profondément odieux. [10 juin]

On imagine toujours que le rapport à l’œuvre se pense à partir de la production. Or ce rapport est non seulement illogique mais il est surtout idéologique. L’œuvre devrait pouvoir se penser en ce qu’elle entretient une relation à l’interprétation de la production. Être artiste ne signifie jamais produire, mais il signifie penser la relation établie entre la préposition pro et le verbe ducere (mener). C’est intégralement un problème de conduite. Le reste n’a pas de sens. [14 juin]

Mangeons ! L’unique chose réellement délicieuse, il cibo mortale ! Le reste importe peu. Cela ne veut pas dire qu’il n’importe pas, seulement qu’il importe peu. Alors il faut demander ce qui sera déposé sur la table, il faut demander ce qui composera le banquet. Il importe toujours de comprendre qui fait la liste, qui annonce la liste des plats, qui prépare les plats du banquet, qui sert les plats, qui dresse et qui invite. L’ivresse du banquet, si elle est contenue dans la puissance des vins et des mets, tient aussi et surtout à ce que nous pourrions appeler en français aux hors-d’œuvre, tout ce qui n’apparaitrait pas et pourtant tout ce qui constitue fondamentalement l’économie matérielle du banquet. Il y a donc une mise-en-œuvre, mais surtout il y a un hors-d’œuvre, ce que nous pourrions encore nommé un exergue. Si l’on ne saisit pas que tout repas, tout banquet, tout toast sont en soi un exergue, alors on ne fait que consommer brutalement. L’œuvre est l’épreuve de l’adresse et pour cela il convient de toujours penser que pour qu’il y ait l’existence d’une œuvre il faut un hors-d’œuvre, il faut un ex-ergue, c’est-à-dire quelque chose qui ouvre à une mise-en-œuvre et qui l’indique. Ceux qui refusent d’en saisir l’indication sont des brutes. Ils sont ouverts alors à une privation du commun. C’est ici que peut s’ouvrir la faille de l’épreuve du désir et de l’économie. Si l’économie se maintient comme une puissance d’extraction du réel, alors il y a une privation des conditions mêmes du vivant : c’est pour cela que Karl Marx écrivait dans les Manuscrits de 1844 que « Moins tu manges, moins tu bois, moins tu achètes de livres, moins tu vas au théâtre, au bal, au bistrot, moins tu penses, moins tu aimes, moins tu fais de la théorie, moins tu chantes, moins tu peins, moins tu te bats à l’épée, etc., et plus tu épargnes, et plus grand est ton magot – que ne boufferont ni les mites ni la poussière – ton capital ». Il faut toujours choisir un Ganymède. C’est-à-dire faire l’épreuve d’une délicatesse pour saisir l’indication de ce qui est servi à table, en ce sens que l’exercice du service est l’essence de tout banquet et de tout repas. Il convient alors d’ouvrir la liste de ce qui sera offert et disposé à la table pour ce banquet. L’échanson annonce alors qu’il y aura des œufs, des légumes, du riz, du veau, du lait et des herbes ! Voilà pour l’essentiel. Mais pour cela il faut encore tenter de penser la provenance de ces produits qui composent la table. Elle trouve son sens dans le terme grec chrématistique et dans le terme français fourniture : il y a ici le sens du terme allemand frommen qui signifie être utile et s’occuper de l’autre. Puis l’échanson annonce les possibles combinatoires entre et avec l’ensemble de ces éléments. Ceci relève de l’épreuve du désir. Ceci relève encore de l’épreuve de l’œuvre : mettre en œuvre signifie choisir une combinatoire. L’œuvre en ce sens n’est que la possibilité d’un regard infini sur la puissance de la mise en œuvre. Ce sera alors pour aujourd’hui l’uovo dalla Bella Rosina. Il ne s’agit que de la formule désirante d’un plat de maison qui ne regarde jamais l’effet ni de la virtuosité ni de la mondanité : un œuf et une émulsion à l’œuf. Mais il dit ici l’expérience de l’affection et du désir de l’intime. Puis ce sera encore un carnoroli mantecato. Quelques herbes et quelques champignons, mais ici ce qui importe est la puissante opération de la mantecation. La encore – après l’œuf – il faut le geste puissant de celle ou de celui qui pratiquera la mantécation ou l’émulsion. Le banquet ouvre à l’interprétation du geste, à cette battue simple de l’ingrédient qui le transfigure en l’épreuve d’une affection. Comme toujours c’est le geste qui importe, c’est le geste qui détermine la manière avec laquelle les choses seront disposées et reçues. Dès lors si jamais l’on venait à oublier la puissance du bras de celle ou de celui qui a travaillé ce met, alors disparaîtrait pour toujours l’idée d’une adresse pour une transformation objective et plate de ce qui se consomme. Cette négligence du geste et de la mise-en-œuvre est ce qui se nomme un drame. Il est une clôture de l’être à toute épreuve du vivant. L’échanson revient encore pour annoncer ce qui semble à la fois invraisemblable et insaisissable, une insalata russa piemontese : ce qui ouvre presque à une parodie. L’échanson rappelle qu’il fut un temps ou le chef Lucien Olivier faisait composer des éléments très luxueux dans une salade assemblée avec une émulsion (ici encore) ; il rappelle qu’il fut un temps aussi où cette salade fut servie, presque sous forme de cauchemar, dans toutes les cantines des écoles, des lieux de travail et des tables domestiques. Il y a ici encore l’épreuve d’un saut qui ne tient que dans le geste de celui qui assemble et qui dispose. Cette salade demande du temps qu’il faut décomposer dans l’assemblage des éléments masqués par l’émulsion. C’est à cet endroit précis que le don s’entend et se lit. L’échanson revient encore et annonce ici la battuta di fassona. Ici encore il s’agit d’un geste, complexe et précis. Ce que dit le banquet est la relation que nous entretenons à la lecture des gestes. C’est cela que signifie être à table et partager avec les autres ce que dit  il cibo mortale. Trois fois nous dirons « non » si jamais nous devions nous priver de cette relation et de cette lecture. Ce qu’est la littérature et l’œuvre est bien inscrite dans l’expérience du komos, du banquet en ce qu’il est toujours une indication vers la lecture des gestes. C’est pour cela que la lecture n’a toujours lieu qu’une seule fois et qu’elle est, comme avait dit Walter Benjamin, un Gefahr, c’est-à-dire un risque dans la saisie de ce qui conduit (fahren) et des participations. Et une dernière fois l’échanson revient pour nous annoncer le service d’une fiordilatte mantecato. Le geste et le péril, tout ce qui est contenu dans l’expérience de l’œuvre. C’est cette indication qu’il faut être en mesure de voir et de saisir. [15 juin*]

Nous pourrions penser les choses ainsi : l’origine de la pensée occidentale consiste à affirmer qu’il y a une séparation essentielle entre les figures des images et les figures du verbe. La première conséquence de cette disjonction aura été la technicisation de leurs rapports. La seconde conséquence a été la nécessité d’inventer des modèles techniques et idéologiques de traduction. Or il semblerait comme le dit Marcel Broodthaers que nous puissions faire briller main dans la main la poésie et les arts plastiques. C’est cela l’enjeux de nos recherches. [15 juin]

Le laboratoire Fig. Figure Image Grammaire. [16 juin]

Il faut se méfier des pâtissiers et des architectes. Ils entretiennent le même rapport douteux au luxe, à la décoration et à la gouvernance. [19 juin]

Comment peut-on accepter que nous ayons perdu à ce point toute habitude de la fête ? [21 juin]

Commencer la traduction des fragments d’Archestrate de Gela. [23 juin]

Mettre sur la table des œufs, du lait gras, de la farine, du bœuf, du riz, de la ricotta et de l’huile. Utiliser deux techniques, la découpe et la mantécation. Et faire un dîner pour six personnes : l’uova dalla Bella Rosina, la ricotta mantecata, des herbes, des salades, un riz carnaroli mantecato, encore des herbes, une battuta de bœuf, de gros ravioli d’herbes, un gâteau à la crème et puis enfin un gelato fiordilatte. [27 juin]

Le sorbet aux fraises. Le secret consiste à verser en filet un sirop de sucre à 110°. Le goût en est alors plus puissant et plus musqué. [28 juin]

Faire une exposition ce n’est jamais « voir » de l’art, c’est être informé de l’existence d’objets qui ont la capacité ici ou ailleurs d’indiquer un processus d’artistisation. Ce qui n’est pas la même chose et ce qui ne me dispose pas à y venir de la même manière. Il y’a donc bien dans une exposition quelque chose de l’information. [29 juin]

Il faut refuser le paiement injustifié de la dette. Nous devons inculper et condamner les banquiers. Nous devons faire cesser cette scandaleuse évasion fiscale. Nous devons mettre fin à ce crime indu qui anéantit l’épreuve du commun pour l’être. [2 juillet]

J’ai le sentiment très étrange – et en somme assez tragique d’être réellement devenu un adulte. Quelque chose d’irréparablement triste, parce que quelque chose s’insinue en moi que je pourrais qualifier de crainte. Je déteste ce sentiment et je déteste tous ceux qui sont responsables de cela. [4 juillet]

Alors nous devons porter fièrement la haine de la dette et des créanciers. Puis immédiatement repenser ce que signifie une politique du commun. [6 juillet]

Qu’est-ce qui pose problème ? Peut-être la suffisance de la connaissance, l’arrogance de l’autorité et la tyrannie de la fortune. Voilà ce qui scelle si souvent pour nous l’histoire de l’œuvre. Mais il reste encore ce que nous nommons les anecdotes, c’est-à-dire les choses inédites. Il faut se pencher très longuement sur le sens du terme in-édit. [8 juillet]

On dit que la cuisine française commence d’abord avec la cuisine italienne : celle de Bartolomeo Scappi, le cuisinier secret et le génie. On introduit alors en France par le médecin de Soliman le yaourt et par Cathérine le beurre et la crème. Puis viendront les pâtes et les feuilletages. On dit aussi que la cuisine française est une affaire de pouvoir. C’est pour cela que s’est instauré en France le règne et le génie des pâtissiers-sculpteurs. On bâtit ici quelque chose de l’éphémère mais qui demandait tant de travail qu’il se pouvait concevoir de prendre un mois pour penser et réaliser un gâteau-sculpture. On dit aussi que la cuisine française c’est la sauce, non pas tant celle qui condimente, mais surtout celle qui nappe. On masque et on transforme. Il s’agit toujours de sublimer le réel pour qu’il soit politiquement acceptable. En 1922 Félix Fénéon écrit un texte sur la cuisine des sculpteurs. Plus précisément la cuisine des pastilleurs, c’est-à-dire ceux qui cuisent le sucre et qui travaillent le pastillage. La cuisine en France entretient toujours quelque chose avec la puissance ou même avec l’autorité : celle du chef, du terroir, de la mère, de la politique. La cuisine française est celle de la table qui se représente, qui se donne à voir ou au contraire qui se replie dans les alcôves. Puis quelque chose a eu lieu, comme en résonance avec le conceptualisme, dans les années soixante dix et qui a été nommé nouvelle cuisine. Elle établissait manifestement la disparition des sauces, des nappages, des sucres et des graisses, pour ne laisser que l’aliment comme élément simple et évident. On invente alors deux concepts déterminants pour la gastronomie, le geste (celui du rôtissage, de la découpe et de la mantécation) et le jus tranché. Il est à lui seul une révolution incroyable qui ramène à la gastronomie la simplicité d’un jus de cuisson. S’opère alors une transformation radicale des usages et de la gastronomie. Mais ce n’est toujours qu’une affaire de représentation et d’autorité. [11 juillet*]

Filicudi. [11 juillet]

Contribution à une théorie critique de l’œuvre et de la poièsis. [12 juillet]

Ce qui vient de se passer est catastrophique parce que cela signifie la fin de toute politique fondée sur la vivabilité et la fin de la démocratie. Fin de la démocratie signifie la fin d’une pensée du commun, la fin de l’agir de ce commun, la transformation radicale de tout objet en bien et enfin l’anéantissement de toute idée de parole. Quoique nous puissions dire, tout est fait pour que cela n’ait plus aucune valeur. [13 juillet]

Quelque chose d’insaisissable ou quelque chose que je n’arrive pas à nommer. Si Spinoza était venu boire un café il m’aurait dit qu’il s’agissait de ce qu’il nomme tristitia. C’est-à-dire quelque chose de l’ordre de l’insatisfaction et de l’inaquiescentia. C’est sans doute cela ne plus éprouver pour une part de soi la mesure suffisante de l’aquiescentia in se ipso. Elle n’a pas disparu, elle est insuffisante pour que l’être dans son entièreté soit satisfait. Or on le sait il y a une gradualité à ce qui produit cette désagrégation de la satisfaction. Il y a d’une part les événements mais ils sont inscrits dans l’histoire et il y a surtout les modifications (modus-facere) qui sont elles inscrites dans l’être. Et c’est la mesure de cet irréparable qui atteint lentement et irrémédiablement la teneur de la satisfaction. Ce n’est pas tant la perte de l’objet de l’autre, c’est la perte de ce qui irrémédiablement a été modifié en soi. Il y a quatre types d’opérateurs de cela : ceux qui lentement et inexorablement vous oblige à être adulte, qui vous oblige à perdre vos manières de jouer et de dépenser (le temps, l’œuvre, le vivant). Ceux là je les déteste silencieusement. Je suis surtout, je crois profondément désarmé contre eux au point qu’il ne soit pas possible de les identifier ou surtout au point de ne pouvoir les atteindre. Il y a ceux qui brutalement et inexorablement vous oblige à abandonner ou vous oblige à l’abandon. Ceux-la me cause une douleur irrémissible. Ils sont toujours parfaitement identifiables mais ils se sont retirés. Puis il y ce qui lentement et inexorablement vous fait vieillir. Je suis profondément désarmé contre cela. Puis il y a ce qui brutalement et inexorablement vous oblige à cesser, vous oblige à ne plus faire, vous contraint à l’abandon. Je dois avouer que je déteste par dessus tout ce qui ouvre l’être à une tristesse infinie qui porte le nom de regret ou d’impuissance. Il arrive un temps de l’être où l’on se retrouve devant les opérateurs de l’inaquiescentia. J’avoue ne pas le vouloir. Mais moins on le veut et plus l’insatisfaction est grande : c’est aussi cela le sens du terme tragédie. [15 juillet]

La privatisation du monde (et donc la privation de ce même monde) est la garantie absolue de la catastrophe. [17 juillet]

« Tout, au monde, existe pour aboutir à un livre » avait écrit Mallarmé. [21 juillet]

La solitude est la pensée de soi dans la relation à ce qui advient. [22 juillet]

Le travail a consisté à achever la rédaction du processus de recherche autour du concept de chrématistique. Concevoir une archéologie du concept d’économie à partir de l’oubli de la chrématistique et concevoir une archéologie du concept d’œuvre à partir de l’oubli de la poièsis. Voilà en somme en quoi consistera cet ouvrage. [23 juillet]

Le rituel insulaire qui consiste à cueillir les câpres, le fenouil, les figues et la népitella. Puis à faire les câpres au sel, le pesto de fenouil, à faire sécher les premières graines, à faire la confiture de figue et à faire sécher délicatement les feuilles de la népitella. Il s’agit d’une provision. [25 juillet]

Désir, considération et sidération. L’inscription d’une étoile (sidera). [27 juillet]

Voyager est une activité étrange, mais elle signifie entreprendre de changer son lieu d’habitation. Mais de le faire momentanément afin de pouvoir y revenir. Parce qu’il y a l’idée d’un retour. [27 juillet]

Le petit caillou couvert de pistachiers lentisques et qui fait face à la Grande Grèce. L’ombre de la Sicile dans les vapeurs de l’après midi, l’ombre de l’Etna. Il y a quelques chose ici qui résiste à la mythologie puisque le paysage même est un récit. D’ici les choses se fondent, non pas en tant qu’origine – ce qui n’aurait plus de sens pour nous – mais en tant que ce qui accompagne dans l’épreuve matérielle de la réalité. C’est la puissance d’événementialité du récit qui le fait échapper à la mythologie. [28 juillet]

Le Comptoir de Caron #006 à Filicudi. Servir una cena eoliana : pane caliato, caponata alla siciliana, ricotta, uova a ‘nipideddate’, ricotta infornata, purée di fagioli, pesce spada crudo, crème renversée, pere cotte, frutti di Filicudi, torta di fichi, pesche cotte nelle foglie di fico. [6 août]

Ne pas écrire. [8 août]

I mulattiere. Parcourir les mêmes chemins. [9 août]

Rassembler les cueillettes peut aussi avoir le sens de lire. [11 août]

Partir de Filicudi est chaque fois plus difficile. [16 août]

L’épuisement physique, mais celui qui consiste à faire l’épreuve non pas de la fatigue mais au contraire de ce qui nuit aux conditions du vivant. La perception de ce qui, en soi, est intenable. C’est seulement à partir de cette expérience que l’on peut comprendre, réellement, ce que signifie vivre. [16 août]

Est éthique ce qui supposerait le maintien et la tenue des conditions exemplaires du vivant pour le vivant. [17 août]

Ce qui ruine la socialité est une manière particulière d’affirmer avec autorité un « retrait » substantiel et matériel du commun. La modernité affolée de nos communs consiste à systématiquement annoncer une différence fondée sur la négation de tout partage possible : cette différence aussi violente soit-elle se fonde dans la différence de classe, dans l’épreuve de l’argent, dans l’épreuve des usages et des interdits (métaphysiques) et aussi dans l’épreuve des rejets et interdits alimentaires. Il faut continûment affirmer une différence qui n’est pas un soin de soi mais un mépris de l’autre. Or cette différence, alors même qu’elle est infondée et qu’elle est infondable, est la dégradation absolue et matérielle du vivant et du commun. [21 août]

Qu’est-ce qui a bien pu produire la rupture qui définit la modernité de l’œuvre. Certainement le fait que nous ne nous préoccupons plus réellement du contenu de l’œuvre (ni en tant que sens ni en tant qu’esthétique). La modernité est une tentative de suspendre l’autorité de la relation forme-contenu. L’œuvre ne peut alors s’inscrire que dans la répétition du geste. Non plus celui incrusté dans la surface de l’œuvre (l’histoire de la peinture et de la variation) mais celui arraisonné à la venue de l’œuvre. C’est pour cela que le musée est un lieu archaïque et que l’exposition est un processus conservateur et difficile (voire ridicule). [22 août]

La seule « chose » importante est la pensée matérielle des corps et du vivant. C’est cela le travail de la pensée. [23 août]

L’interrogation fondamentale de la philosophie est le vivant et la vivabilité. Il ne s’agit donc pas de savoir de qu’est l’être mais la manière avec laquelle il s’arroge une part du vivant. C’est cela que signifie se tenir devant la question de l’être. [23 août]

Faire ce qu’on ne faisait pas n’est pas une décision illogique, mais l’introduction d’un principe de contradiction. [25 août]

L’élégance n’est pas une qualité mais une manière d’advenir devant les autres. [26 août]

La haine du cinéma. [27 août]

Si l’on observe avec une grande rapidité les êtres qui nous entourent et qui partagent aujourd’hui une vie citadine, ce qui est frappant est qu’il s’agit essentiellement d’être du désœuvrement. Celui-là même que Baudelaire ou Benjamin observaient dans ce qu’ils nommaient le flâneur. Mais si cette figure a toujours a priori existé, elle revêt aujourd’hui une violence inaccoutumée. Il y a dans la plupart de ces visages l’urgente nécessité d’affirmer une singularité absolument originale et exemplaire. Cette posture est la destruction de toute possibilité d’une singularité quelconque et de toute socialité : elle affirme la nécessité de la conservation et de l’exposition de la puissance. Dès lors est affichée la nouveauté d’une bêtise abyssale. [28 août]

Ce qui anéantit plus que jamais la possibilité d’un peuple et d’une socialité est la dette. La dette rend les êtres mauvais parce qu’elle les accule au manque et à la peur. [29 août]

Il est toujours difficile de revenir là où il n’y a plus de raison d’être. Un nostos sans nostalgie. [31 août]

Le « monde de l’art » est misogyne, peu enclin à l’ouverture, conservateur et réactionnaire. Peut-être parce que les êtres qui le composent en grande partie sont attachés à la question de la « conquête ». J’avais écris il y a longtemps que conquérir signifie « enrôler », c’est-à-dire faire en sorte d’attribuer à l’autre et aux autres un rôle que nous désirons. C’était cela qu’avait vu Broodthaers dans la pièce Decor A Conquest. Penser en terme de conquête c’est penser le monde de manière impérialiste. Or, il s’avère que la connivence étrange du « monde de l’art » et du « monde libérale » pousse l’artiste à être un redoutable être de cours et un conquérant. Il me semble qu’à ce prix-là il ne peut plus y avoir d’art, seulement du « décoratif ». Si l’on est critique on étend cela du « monde de l’art » aux autres domaines (cinéma, littérature et « spectacle vivant ») qui sont tous devenus d’horribles espaces de la conquête. Pour être encore plus redoutable je dirais qu’ils sont devenus d’odieux espaces de petits « entrepreneurs ». L’artiste est devenu un petit entrepreneur sans savoir-faire et sans œuvre. Il est en ce sens « réactionnaire » puisqu’il s’attache à des formes usées du monde (la conquête, la haine de la différence, l’esprit de corps et la puissance) et il s’attache à ne fabriquer que des représentations caricaturales et symboliques de l’être (la liberté, la singularité absolue, l’individualité et l’originalité). [2 septembre]

L’usage des corps. [3 septembre]

Je crois qu’il n’est plus réellement possible de dire que l’on est artiste. Le dire revient à affirmer que l’on entretient un rapport à la production matérielle de valeur et que l’on entretient un rapport avec la marché. Il y a – sans doute comme pour le reste – une confiscation redoutable de l’espace de l’œuvre. Ce qui est nommé monde de l’art appartient à des gens qui ne pensent ni ne réalisent, mais qui le « produisent » au sens le plus technique et le plus capitaliste. Ce qui signifie qu’être artiste ne veut rien dire d’autre qu’être servilement utilisé par un mécanisme qui produit de la valeur à partir des objets. Ce qui est l’effondrement de toute idée d’art est le hors-de-prix et la transfiguration. La transfiguration consiste à produire une lecture « officielle » de l’œuvre. Mais cette lecture n’est pas partagée, elle ne provient pas d’un dialogue, elle ne provient pas d’une mise en commun de processus herméneutique, mais seulement d’une manière autoritaire d’affirmer le sens (unique) de l’œuvre. Quant au hors-de-prix il consiste à faire l’épreuve de la transfiguration de « n’importe » quel objet en un hors de prix, ce qui permet de justifier à tout moment la capitalisation et la défiscalisation. Je crois sincèrement qu’il n’est plus possible d’apparaître comme artiste. Cela n’en « vaut » pas la peine ! [6 septembre]

L’être hypothéqué est le secret du capitalisme et le scandale absolu. [7 septembre]

À la lettre l’histoire de l’art n’est pas autre chose que l’interprétation de l’inscription des procédures techniques de représentation. Ce qui peut en faire par ailleurs une disciple assez ennuyeuse ! S’il s’agissait « d’histoire des média » il s’agirait alors d’une interprétation de l’inscription des procédures de traitement des productions linguistiques. Mais il s’agit de penser ce que pourrait signifier une « archéologie des média ». Le terme « archéologie » est utilisé pour désigner un mode d’analyse par la déconstruction. Mais il faut réfléchir à ce que signifie le terme archéologie : il est une « logie » c’est-à-dire un discours sur les « arkhè ». Arkhè signifie en grec (Giorgio Agamben a remarquablement précisé ce point) à la fois le commencement et le commandement. Ce que nous pourrions nommer en français « ordre et ordre » à savoir la validation de la possibilité de donner un ordre par une puissance originaire (ordre). Ce qui signifie que plus nous sommes fondés dans l’origine et plus nous sommes « logiquement » capables d’ordonner et de commander. Media est alors le terme moderne qui permet le traitement de la relation logique entre les ordres, entre le commandement et le commencement. « Archélogie des media » signifie alors l’instauration des procédures de justification de la puissance de la gouvernance (commandement). Il faut revenir sur ce que peut être pour la pensée archaïque le sens du « media ». Je suppose qu’il était contenu dans le terme « doxa » qui dit la renommée et l’opinion certaine. Le media est ce qui vient valider les relations d’autorité. L’archéologie des media serait alors une manière de décrypter et d’analyser les systèmes d’autorité. Et c’est alors en cela qu’elle peut entretenir une relation à l’histoire de l’art (auctoritas et actorialité). [8 septembre]

Il y a un retrait indéniable de toutes les libertés, une privatisation évidente du monde, une confiscation absolue des biens et des usages. [9 septembre]

Suetone, De grammaticis, IV : « Cornelius quoque Nepos libello quo distinguit litteratum ab erudito, litteratos quidem vulgo appellari ait eos qui aliquid diligenter et acute scienterque possint aut dicere aut scribere, ceterum proprie sic appellandos poetarum interpretes, qui a Graecis grammatici nominentur / Cornelius Nepos qui distingue, dans son ouvrage, le littéraire et l’érudit, dit qu’on appelle communément littéraires ceux qui savent élégamment et savamment parler et écrire, alors qu’il faudrait plutôt l’utiliser pour ceux qui interprètent les poèmes et que les Grecs appellent grammairiens ». [10 septembre]

Le travail de la pensée (de la philosophie) a donc été d’assumer la puissance du signe et d’en assurer la légitimation, c’est-à-dire que la littera s’incruste bien dans la lex. Cette relation a été nommée auctoritas, autorité. Cependant si la pensée a pris en charge le travail de justification et de légitimation de cette auctoritas, il a fallu aussi établir une critique radicale de tout ce qui pouvait nuire à cette puissance d’autorité. Or ce qui nuit à cette autorité consiste à reconnaitre que la littera ne contient plus la lex parce que l’auctor prend en charge son ouverture vers une instabilité (voire une illisibilité). Cette instabilité se nomme poièsis. Elle ouvre à une non-garantie radicale de la lettre, elle ouvre à la perte de l’épreuve du littéral. [14 septembre]

Il faut repenser les conditions de la révolte. [15 septembre]

Le plaisir des listes : préparer l’anniversaire des éditions Mix., finir l’ouvrage Chrématistique & poièsis, préparer une bibliographie ouverte pour cet ouvrage, penser une collection d’ouvrages numériques, achever la traduction et les notes de l’œuvre d’Archestrate de Gela, traduire l’ouvrage Spartakus de Furio Jesi, commencer une traduction de l’ouvrage de Bartolomeo Scappi, il faudrait encore commencer une traduction du premier livre de la politique d’Aristote, il faut rééditer les ouvrages de Georges Molinié, Gilles A. Tiberghien, Pierre-Damien Huyghe, il faut commencer le travail de recherche autour du laboratoire de recherche Fig. (Figure, image, grammaire), il faut explorer l’œuvre de Marcel Broodthaers, il faut penser les conditions d’une entente (moderne) entre les arts plastiques et la poésie, il faut penser les éditions de Devenir-Dimanche, il faut encore penser à produire des objets de diffusion, il faudrait penser un ouvrage pour Devenir-Dimanche qui serait composé de tirages photographiques couleur ajoutés et collés, etc. [16 septembre]

Penser à faire ce qui se nommera une théorie critine et non-esthétique du concept d’œuvre et d’image. [5 octobre]

Ouvrir le séminaire. Il porte sur la crise de l’œuvre. Après l’interprétation de l’économie de la production et de l’œuvre, il s’agit de travailler sur la crise exemplaire de la production et de la réception. Nous proposons un paradigme, la lettre que Marcel Broodthaers envoie le 7 septembre 1968 pour annoncer l’ouverture du Département des Aigles, Musée d’art moderne. I. Que signifie chez l’artiste cette adresse aux « curieux » et aux « clients » : ceci peut constituer un premier champs d’interrogation qui permet de penser l’ouverture au marché, la question de la spéculation, la question du divertissement et du loisir. II. Est-ce que l’interprétation de l’œuvre et de l’art à partir du « destin » de la marchandise et du loisir est une figure « sérieuse » pour l’artiste ? Et dans ce cas quelle rapport entretient-elle avec la critique institutionnelle et avec le concept de parodie ? Il faut être en mesure de pouvoir proposer une théorie générale de la parodie et plus encore une théorie générale de la parodie sérieuse. III. Broodthaers rédige cette lettre (à l’entête du Ministère de la Culture) en annonçant que ce « nouveau musée » permet de « faire briller main dans la main la poésie et les arts plastiques ». Qu’est-ce que cela signifie ? Que signifie le concept de « musée » ? Que signifie cet accord entre poésie et art plastique ? Est-il lui aussi une affaire de marchandise et de loisir ? Est-il lui aussi absorbé dans un processus parodique ? Que signifie l’usage du verbe « briller » ? Et l’expression « main dans la main » ? Quel sens donné à poésie et à « plastique » ? Quelles connexions doit-on faire avec les concepts de poiètikè tekhnè et de plastikè tekhnè ? Mais ce qui semble encore plus important est de tenter une analyse de ce rapport entre poésie et art plastique. Si l’on suit l’énoncé de Broodthaers, ce « nouveau » musée a la particularité de les faire briller main dans la main. Dans ce cas, est-ce que cela supposerait qu’antérieurement à cette date ils ne brillaient pas ensemble ? Cela supposerait-il un divorce ? En quoi ce divorce est historique et originaire ? Mais alors supposons, si l’on enquête encore, qu’il y ait eu un temps encore plus « archaïque » ou ils auraient brillé ensemble. Que signifie cette hypothèse ? Si l’on revient à l’époque de Broodthaers, il faut alors s’interroger sur ce nouvel accord et sur la manière avec laquelle l’artiste a réussi ce nouvel accord. Mais encore s’interroger sur la manière avec laquelle cet accord continue d’exister pour nous. Ceci constitue le cœur de notre recherche. IV. À la fin de la lettre Broodthaers écrit qu’il « espère que notre formule ‘désintéressement plus admiration’ vous séduira ». Mais alors qu’est-ce qu’une formule, qu’est-ce encore, ici, la séduction ? Nous avions été en mesure dans des travaux antérieurs de montrer que le désintéressement et l’admiration pouvait parfaitement correspondrent aux théories kantiennes et aristotéliciennes de l’art. La connivence des deux forme-t-elle la modernité ou bien une formule archaïque qu’il s’agit d’absorber dans le régime de la parodie ? Mais quel sens peut bien avoir la formule brodthaersienne pour le contemporain ? V. Cinq ans auparavant Marcel Broodthaers réalisait sa première exposition à la galerie Saint-Laurent en avril 1964. Il affirmait sur le carton d’invitation, qu’à quarante ans après n’avoir pas gagné sa vie en tant que poète il décide de devenir artiste parce qu’il peut dès lors vendre des objets. Il nomma ceci « principe d’insincérité ». Il faut concevoir une théorie générale de l’insincérité. VI. Il nous incombe alors de penser ce que signifie ce changement de paradigme (entre le poématique et l’artistique) comme insincérité et peut-être comme un processus inclus (et transformé) dans le projet d’accord entre poésie et art plastique. VII. Il s’agira encore de tenter de penser le lieu précis des crises et des changements de paradigmes. Nous émettons l’hypothèse que les années soixante ont été celles de la conscience du tournant. Le 21 avril 1964 – en même temps que la première exposition de Broodthaers – a été donnée à Paris la conférence de Heidegger sur « la fin de la philosophie et la tâche de pensée ». Il conviendra alors de tenter de penser l’indication de Heidegger depuis la fin de la Lettre sur l’humanisme de 1946 et qui énonçait que le dernier élément d’aventure est le poème. Que se passe-t’il alors si le poème en tant que dernier élément d’aventure « s’accorde » nouvellement avec les arts plastiques ? Il nous faut donc penser l’élément d’aventure autant que le concept de tournant autant que le concept (très important) d’achèvement. VIII. Qu’est-ce qui est donc indiqué au cœur des années soixante autour du concept d’achèvement. Que signifie la fin de la philosophie annoncé en 1964 ? Et que signifie encore, énoncé en 2002, par Giorgio Agamben la fin du poème ? Comment se peut-il que le poème puisse être à la fois le dernier élément d’aventure et un achèvement ? Que signifie cette foudroyante aporie ? Et comment le contemporaine absorbe-t’il cette crise ? IX. Il y a une constellation impressionnante d’œuvres dans les années soixante qui indiquent cette crise sans précédent. Nous émettons l’hypothèse que cette crise est annoncée par Broodthaers. Nous voudrions être en mesure de la lire dans une série d’événements de Robert Smithson à Jan van der Marck, de Douglas Huebler à Dan Graham, de Claude Simon à Jacques Roubaud, d’Alison Knowles à Emmanuel Hocquard, de Robert Filliou à Marcel Broodthaers, etc. Il faudrait alors procéder à une archéologie exhaustive des expositions, des œuvres, des publications qui ont eu lieu à cette période. Il s’agira encore de voir que la crise exemplaire de la philosophie s’est jouée précisément à partir de ces années : de la Dialectique négative d’Adorno, aux derniers séminaires de Heidegger, aux premiers textes de Foucault, Derrida, Barthes et Deleuze. X. Enfin il reste à comprendre ceci : que la somme de ces questions (auxquelles il faut encore ajouter la déconstruction, la désactivation des hyper-systèmes, la crise des systèmes métonymico-symboliques, etc.) vont indiquer la possibilité d’une redéfinition complète et radicale du sens de l’œuvre et surtout du sens de la réception de l’œuvre. C’est cela qui est indiqué et qu’il nous faut maintenant apprendre à lire pour le contemporain. [6 octobre]

L’erreur consiste toujours à vouloir former, dans le cadre d’une production, à réaliser une transformation chiffrée du monde. Or il s’agît plutôt, d’indiquer, dans le cadre d’une économie de la production, à penser les conditions de la vivabilité. C’est la seule possibilité d’envisager ce que peut bien signifier l’épreuve du sensible dans l’enseignement. Par ailleurs enseigner ne doit jamais signifier éduquer qui signifie faire « entrer » dans l’être une forme définie afin qu’il puisse « sortir » (ex-ducere) en portant cette forme. L’éducation est un processus idéologique. [7 octobre]

Si l’on pense encore en terme de création, dès lors on implique le processus artistique dans une démarche métaphysique. Or l’indication de la modernité en est sa sortie. Le changement de paradigme de la modernité indique que l’épreuve même de l’œuvre est de ne pas être pensée en terme de création. Si elle devait l’être elle échouerait de facto à toute artistisation. [8 octobre]

Ce qui, dès lors, faisait entendre la possibilité de l’œuvre est la puissance du désœuvrement (ce qui ouvre à l’inopérativité) et la puissance infinie de l’inachèvement. La puissance singulière de la pensée, de l’œuvre, de la littérature, de la poésie est l’inachèvement. Elle est infinie parce qu’elle advient autant que nécessaire puisque c’est elle qui indique l’épreuve de l’artistisation. Il est alors évident que, dès lors que la poièsis devenait un processus achevant de création, il fallait aussi avoir recours à des dispositifs autres : ceux du désœuvrement [Théorie de la fête] et ceux de l’inachèvement. L’épreuve de l’œuvre est dans le fragment et l’inachevé, c’est-à-dire ce qui lui permet de ne jamais être assimilée à la création. C’est le projet fondamentale de toute l’histoire de l’art. L’œuvre est l’épreuve infinie du fragment et de l’inachevé.[9 octobre]

Trahit sua quemque voluptas (Buccoliques v. 65). [10 octobre]

La rencontre de Virgile. [10 octobre]

L’épreuve de ce qui habite. « N’as-tu donc pas pour parenté tous les vivants ». Hölderlin. Dichtermuth. [10 octobre]

L’usage de la littérature n’est pas simple. Ce qui ne veut pas dire qu’il est « spécialement » complexe, mais bien plutôt qu’il ne présente pas d’évidence. La littérature – pourrait-on dire – est l’usage de la lettre (des lettres, c’est-à-dire l’usage de ce que les latins nommaient elementa). Ce qui n’est pas simple est alors l’usage que nous faisons de l’usage des lettres. Qu’est-ce qui est alors si « spécial » dans l’usage de ces lettres ? Ce qui est si difficile dans l’usage de la lettre a été absorbée dans le plan métaphysique de l’interprétation de la vérité et de l’ordre (arkhè) et que dès lors elle est inscrite et bloquée dans le système dialectique de cette métaphysique. La crise majeure et fondamentale de la pensée occidentale consiste à tenir les « éléments » du monde dans un plan réduit de ce qui est tel quel donné à l’être et ce qui est de l’ordre de l’agir humain. Autrement dit un plan de l’externalité et un plan de l’internalité. Le plus grand problème est alors la loi : entre celle qui est donnée en tant que telle et celle qui est produite par l’être. En somme le problème métaphysique de l’ordre. Or ce qui inscrit l’ordre (et la loi) est la lettre. Elle devient alors l’enjeu fondamental de la lecture de cet ordre. « Usage de la lettre » signifie la manière avec laquelle nous sommes en mesure de lire un ordre. La dialectique occidentale nous absorbe dans un système dualiste, celui du littéral et du littéraire. Se tiennent alors dos à dos deux usages de la lettre, littéral et littéraire. L’usage littérale consiste a s’accorder à l’idée que la lettre est un ordre efficient et intangible. L’usage littéraire consiste à penser que la lettre est une indication en direction d’un processus herméneutique mais sans finalité (ce qui portera le nom de poièsis). La naissance de la philosophie signale un problème d’usage de l’inscription de la loi. En somme c’est cela le travail de la philosophie. C’est d’ailleurs pour cette raison qu’elle a eu pour tâche à la fois de justifier l’ontologie de l’ordre et à la fois de dénoncer les dangers des processus poiètiques. Ceci constitue à la lettre ce que nous nommons « naissance de la philosophie » et qui trouve sa racine dans la pensée platonicienne et dans la métaphysique. Il faut donc parvenir à justifier la puissance ontologique de l’ordre de sorte qu’il soit encore en mesure d’assumer cette « puissance » dans la lettre, c’est-à-dire dans le signe. Comment dès lors, l’ordre de « faire » ou de « ne pas faire » ou bien encore l’ordre qui consiste à énoncer « elle chanta » peut-il se maintenir dans la lettre ? C’est le paradoxe du Phèdre et c’est le paradoxe de toute la pensée philosophique : la relation entre le signe et l’ordre est injustifiable et fondée sur la doxa. Il faut donc un appareillage d’une très grande puissance pour assurer au signe cette force. C’est alors l’ouverture de la discussion sur le sens littérale de la lettre ou sur son sens littéraire. Le travail de la pensée (de la philosophie) a donc été d’assumer la puissance du signe et d’en assurer la légitimation, c’est-à-dire que la littera s’incruste bien dans la lex. Cette relation a été nommée auctoritas, autorité. Cependant si la pensée a pris en charge le travail de justification et de légitimation de cette auctoritas, il a fallu aussi établir une critique radicale de tout ce qui pouvait nuire à cette puissance d’autorité. Or ce qui nuit à cette autorité consiste à reconnaitre que la littera ne contient plus la lex parce que l’auctor prend en charge son ouverture vers une instabilité (voire une illisibilité). Cette instabilité se nomme poièsis. Elle ouvre à une non-garantie radicale de la lettre, elle ouvre à la perte de l’épreuve du littéral. L’affirmation de la philosophie se fera donc, dans la capacité à déterminer la puissance de l’ordre et à dénoncer ce qui est le risque de la perte de l’épreuve du littéral (donc de la perte de l’épreuve de l’ordre). C’est la déconstruction lente du poétique en tant qu’affirmation de son infériorité parce qu’il est non finalisé et parce qu’il réduit l’épreuve de la puissance et c’est encore l’affirmation, soit de sa forclusion (Platon, Politéia) soit de son nécessaire arraisonnement au politique (Aristote). Ceci constitue une rapide archéologie du concept de lettre et réintroduit l’idée que ce que nous nommons littéraire est soit arraisonné à une technique (la lecture du genre poétique) soit pensée comme une altération de la puissance du signe. À quoi sert donc la littérature ? Elle sert en somme, à faire l’épreuve, dans la perte de la puissance, de l’efficience de l’ordre et de la loi. C’est cela qui définira les théories (ce que nous nommons histoire de l’art et de la littérature) de la représentation. La littérature possède donc un usage précis et une utilité politique. L’histoire de l’œuvre se situe dans la possibilité de son émancipation. C’est pour cela que la crise de la modernité est une crise de la représentation. Si nous sommes donc modernes (issus de la modernité philosophique) le littéraire est alors l’épreuve de l’émancipation du politique et de l’affirmation métonymico-symbolique de l’ordre. Mais alors, à cet instant précis, il s’ouvre à une crise exemplaire, en tant qu’il ne peut plus répondre à un « usage ». S’il ne « sert » plus à représenter, alors qu’elle est le signe de la permanence de sa présence ? Autrement dit que peut bien continuer d’indiquer le littéraire ? C’est de cela que provient la critique « vulgaire » qui consiste à dire que le littéraire autant que le poétique ou l’art ne « servent à rien ». Mais que signifie le terme « usage » dans notre expression l’usage de la littérature ? Il signifie communément la manière avec laquelle nous établissons une relation d’habitude avec quelque chose. Usage ne signifie pas l’interrogation technique devant l’objet. L’usage de la littérature pourrait alors vouloir dire la manière avec laquelle nous établissons une relation avec le littéraire. Autrement dit la manière avec laquelle nous établissons une relation avec ce qui n’est pas littéral. Il ne s’agit donc pas d’un problème technique mais d’une problématique des modes d’agir. L’usage de la littérature ne voudrait donc pas dire « comment on se sert de la littérature » mais bien « comment on se tient devant ce qui n’est pas littéral ». Ceci constitue l’enjeux de notre modernité et la crise même de l’œuvre. Ce qui signifie alors que l’usage de la littérature ne signifie plus (ne peut plus signifier) l’interprétation de nos modes d’usage esthétiques de la lettre mais bien l’infinie gradualité de nos modes de relation. Il y a bien sûr ici trois conséquences fondamentales à cette interprétation. La première est l’épreuve d’une séparation historique entre ce qui est pensé à partir d’un usage esthétique et ce qui est pensé comme mode de relation : ceci définit à la fois la modernité et surtout la tâche « nouvelle » du poète ou de l’auteur ou de l’artiste qui n’est dès lors plus assigné à des modes de la représentation (techniques, moraux, politiques, etc.). La deuxième est l’épreuve, à partir d’une séparation  d’une « nouveauté » possible dans l’usage de la lecture de l’œuvre. Si l’usage de la littérature n’est pas (plus) esthétique mais établit dans une relation graduelle à la lettre alors ce qui est la teneur même de l’œuvre ne tient plus à l’œuvre mais à cette relation même. C’est pour cette raison que cette lecture est l’épreuve « nouvelle » de ce que Benjamin appelait un Gedischtete, un poématique qui ne peut être autre que, graduellement et communément le vivant. Cependant si l’on accepte d’atteindre cette presque inderterminité du littéraire (ou du poétique) au point qu’il soit alors pas vraiment autre chose que le vivant alors cela ouvre essentiellement l’épreuve de la lecture au « danger ». Est danger ce qui nous oblige à nous tourner d’une autre manière devant le littéraire. La troisième, est alors l’épreuve d’une déconstruction radicale du concept d’histoire de l’œuvre, d’histoire littéraire et d’histoire de l’art. L’histoire ne peut plus être une histoire ni technique ni morale ni esthétique du contenu de la représentation. C’est cela qui est la crise majeure de l’histoire de l’œuvre et qui consiste alors à énoncer que la modernité se joue exclusivement ici. Dès lors il faut changer entièrement de paradigmes (d’interprétation et de regard) pour penser l’œuvre. C’est cela qui indique que c’est un art récent. Nous ne pouvons plus regarder l’œuvre de la même manière, ni comme fonction ni comme finalité esthétique ni (moins encore) comme systèmes de transfiguration du monde : l’expérience de l’œuvre et du littéraire est l’interrogation de notre usage. L’histoire de l’œuvre contemporaine ne peut dès lors se fonder que sur l’interrogation de l’usage, autrement dit de la manière avec laquelle nous établissons une relation avec les « lettres » c’est-à-dire avec les signes que laisse l’usage du langage. Il reste alors à penser ce que dans le langage de la philologie nous nommons une « leçon », de cette « nouvelle » histoire. Il y en a de nombreuses et c’est, semble-t’il le travail de la philosophie. Non pas de penser ce qu’est la littérature mais de continuer de vouloir penser l’usage que nous en faisons et l’usage que nous faisons des signes. [11 oct.*]

Il faut procéder à un travail de démonstration de ce que signifie le tournant pour la pensée contemporaine. Plus exactement ce que signifie le tournant pour ce qu’il reste de puissance à la pensée. Je pose l’hypothèse que le tournant s’il consiste à énoncer que la philosophie en tant que métaphysique prend fin, alors il faut penser de manière différente ce qui constitue la détermination de notre rapport à l’agir. C’est ce rapport qui est l’essence de l’agir en tant que lieu de l’agir. Pour cela il faut continuer de déconstruire petit à petit la métaphysique et la réduction de l’être (et de la pensée de l’être) dans la catégorisation de l’agir. Nous ne sommes donc pas en mesure de penser l’être puisque nous ne sommes pas en mesure de penser suffisamment l’essence de l’agir. Ce travail consiste à penser la disqualification. Moins nous qualifierons l’être plus nous le laisserons à la possibilité d’un advenir. C’est la seule condition. [15 octobre]

Le corps est le lieu du monde. Le « point zéro » avait dit Foucault. Il est l’épreuve du désir. C’est cela qui fait, qu’encore, devant le monde, je parle, je pense, je bande, j’absorbe, j’avance et je partage. [17 octobre]

L’art devrait pouvoir entretenir une relation avec ce qui est nommé économie domestique. Ce qui ne fonctionne pas est la séparation radicale qui est entretenue entre l’art et l’usage. [19 octobre]

Ce que le capitalisme produit sur l’être est irréparable : la destruction de la connaissance et de la discursivité. L’outil technique de cette entreprise est la consommation. [21 octobre]

Ce qui ne cesse d’anéantir la possibilité de l’œuvre est la réclamation d’un salaire. Toute réclamation d’une contre-valeur ou d’un salaire est la destruction de l’œuvre. [25 octobre]

Il y a toujours un immense vide entre le désir irréalisable d’éprouver l’unité (l’universel) et la jubilation infinie à l’impossibilité de toute unité (le divers). C’est le sens de l’œuvre. [1° novembre]

[…]

 

 

Notes
[7 février 2015] Texte donné en lecture aux anguilles pour l’exposition A Dangerous Critical Present de A Constructed World, à Villa Croce à Gènes.
[4 avril 2015] Ce texte a été écrit après une conférence donnée à l’Iheap, à l’invitation de Jean-Baptiste Farkas. Il a été ensuite donné en séminaire de recherche à Arles et un fragment a été adressé à Victor Delestre. Ce texte augmenté et annoté est devenu le chapitre 10 du livre IV de Chrématistique & poièsis.
[19 avril, 9 mai, 15 juin, 11 juillet 2015] Textes écrits pour une commande de Teatro a Corte à Turin.
[17 mai 2015] Texte d’introduction (seuil) du projet de recherche Fig.
[11 oct. 2015] Le texte L’usage de la littérature a paru annoté dans la revue RIP 1.1 en septembre 2016.